Réponse aux mensonges des asharites : tout les savants sont acharites.

L’Imam ibn Kathîr était-il ash’arite ? (Partie 1)

Au nom d’Allah le Très Miséricordieux, le Tout Miséricordieux



(Partie 1)



Voir : el ashâ’ira fî mîzân ahl e-sunna (p. 633-640) de Faïsal el Jâsim.



Dans e-durar el kâmina, au niveau de la biographie d’Ibrahim ibn Mohammed ibn Qaïyim el Jawzîya, on apprend la chose suivante : « Parmi les événements spectaculaires qui a eu lieu dans sa vie, il y a cette dispute déclenchée entre ibn Kathîr et lui sur l’enseignement. Ibn Kathîr lança : « Tu me détestes, car je suis ash’arite !

- Si tu étais rempli de poils de la tête aux pieds, rétorqua ibn el Qaïyim, personne ne te croira jamais que tu es ash’arite, alors que tu as ibn Taïmiya pour Sheïkh. »[1]



Il y a plusieurs remarques à faire ici :



Premièrement :ibn Hajar ne précise pas qui lui a rapporté cette histoire.



Deuxièmement : dans l’hypothèse où elle aurait une origine, elle ne sous-entend vraiment pas ce qu’on lui prête. Ibn el Qaïyim en effet ne lui a pas concédé sa parole. Il a effectivement mis en avant qu’il pouvait en être ainsi, quand on a ibn Taïmiya pour Sheïkh. Lui dont les fameuses dénonciations de l’ash’arisme, dont le crédo n’est pas confirme au Coran, la sunna, et à la compréhension des anciens, ont fait le tour du monde. Lui, qui, à maintes reprises, fut jeté en prison pour ses idées et qui fut l’objet d’un complot de ses ennemis acharnés, les ash’arites. Est-il concevable que l’un de ses fidèles élèves adhère à la croyance de ses adversaires ?



Cet élève qui évoque son maitre en des propos élogieux dans ses fameuses chroniques el bidâya wa e-nihâya. Des éloges du genre : « Notre Sheïkhet grand savant a dit… Notre Sheïkh et grand savant était… le génie de notre époque, le Sheïkh el islâm… j’ai entendu dire Notre Sheïkh, l’érudit (hâfizh) » Ce Sheïkh qu’il élevait au rang d’el Mizzî dans le hadîth.



Par ailleurs, ibn Kathîr en sait long sur l’épreuve de Taqî e-Dîn, comme en témoigne ses chroniques où il répertorie en détail, de longs extraits de ses confrontations devant ses bourreaux inquisiteurs. Il fait le journal de l’une de ses plus célèbres affaires, dont son épitre el ‘aqîda el wâsitiya est à l’origine.



Voici ce que nous apprend notamment son livre d’histoire : « La première des trois audiences de Sheïkh el islâm : le lundi 8 rajab, les juges et les savants furent reçus au palais, pour se réunir chez le vice-sultan en présence de Taqî e-Dîn. On fit lecture de l’épitre el wâsitiya qui renfermait le crédo du Sheïkh. Certains points furent discutés le jour même, les autres furent ajournés à la séance suivante. Le 12 du même mois, une séance se tint après la prière du vendredi, etc. »[2] L’historiographe explique notamment que son Sheïkh faisait beaucoup d’envieux dans les milieux scientifiques, en raison de la place qu’il concédait auprès des autorités, et de son zèle dans la propagation de la morale ; domaine dans lequel personne n’osait s’aventurer. Il avait gagné le respect et l’admiration des citoyens. Le nombre de ses adeptes augmentait jour après jour. En conclusion à la troisième séance, le Sheïkh fut réhabilité par la cour proclamant son innocence et sa conformité avec le crédo des anciens. Bref, ibn Kathîr était un grand défenseur et admirateur d’ibn Taïmiya. Pouvait-il en être autrement ?



Il va sans dire que la ‘aqîda el wâsitiya s’oppose au crédo ash’arisme de fonds en combles. Sans compter qu’on ne fonde pas la croyance d’une grande référence de l’Islam sur des simples histoires. La rigueur scientifique réclame une autre démarche.



Ainsi, il suffit d’ouvrir l’un des ouvrages les plus connus de l’exégète, et qui n’est autre que son tafsîr, pour se rendre compte du contraire. Il composa également un livre qui s’intitule el i’tiqâd, et dans lequel il couche sa croyance. Il y est dit mots pour mots : « Quand le Coran et les annales authentiques entérinent l’Ouïe, la Vue, l’œil, le Visage, le Savoir, le Pouvoir, la Magnificence, la Volonté, le dire, la Parole, l’Agrément, la Colère, l’Amour, la Haine, la Joie, le rire (dhahiq), il incombe d’y croire sans chercher à faire aucune ressemblance avec les attributs des créatures.

Il incombe de se limiter à la Parole d’Allah et à celle de Son Messager (r), sans rajouter ni retrancher quoi que ce soit ; sans faire de description, de ressemblance, de falsification, de ni de changement ; sans changer le sens qui était familier aux Arabes et lui donner un autre sens.

Il incombe de ne pas aller au-delà de cela ! »[3]



Revenons à son tafsîr dans lequel, il affirme sans détour : « Quant au Verset : [Puis, Il s’est établi sur Son Trône],[4] il existe de nombreuses opinions sur le sujet que nous n’allons pas étaler ici. Cependant, il est important de savoir qu’il faut suivre ici la tendance des Pieux Prédécesseurs comme Mâlik, el Awzâ’î, e-Thawrî, e-Laïth ibn Sa’d, e-Shâfi’î, Ahmed ibn Hanbal, ishâq ibn Râhawaïh, et tant d’autres parmi les grandes références musulmanes de l’ancienne et de la nouvelle époque. Elle consiste à lire les textes comme ils sont venus sans faire de description, d’assimilation, ni de négation.



Or, ce qui vient à l’esprit des anthropomorphistes ne peut être attribué à Allah, car aucune de Ses créations ne Lui ressemble : [Rien ne Lui ressemble, et Il est l’Entendant et le Voyant].[5] La réalité est plutôt comme l’établissent les grands imams comme Nu’aïm ibn Hammad el Khuzâ’î, le Sheïkh d’el Bukhârî : « quiconque faire ressembler Allah à Sa création devient mécréant, et quiconque renie ce qu’Allah s’est attribué devient mécréant. Or, rien dans ce qu’Allah s’est attribué ou que Son Messager lui a attribué ne prête au tashbî (connu sous le nom d’anthropomorphisme ndt.) » Ainsi, attribuer à Allah la même chose que les Versets clairs, et les annales authentiques, de la façon qui convient à Sa Majesté ; et en parallèle, de Lui refuser tout défaut, c’est suivre la bonne voie. »[6]



Ainsi, conformément aux anciens, ibn Kathîr avait pour principe de laisser le sens littéral aux textes qui parlent des Attributs, sans les toucher à travers le ta-wîl (mauvaise interprétation) ou la falsification. En sachant que cela n’implique nullement de sombrer dans l’anthropomorphisme, comme le dénote le discours de Nu’aïm ibn Hammâd, qui rappelons-le était le Sheïkh de… Bukhârî.



Par : Karim Zentici



Le dernier passage : « Ainsi, attribuer à Allah la même chose que les Versets clairs, et les annales authentiques, de la façon qui convient à Sa Majesté ; et en parallèle, de Lui refuser tout défaut, c’est suivre la bonne voie » montre clairement qu’ibn Kathîr n’avait aucun lien avec l’ash’arisme qui, lui, a recours au ta-wîl lorsqu’il est confronté à ce genre de textes, sous prétexte que leurs sens littéral prêtent à l’anthropomorphisme. Bien au contraire, souligne ibn Kathîr, c’est celui qui se l’imagine qui sombre dans ce triste dilemme : « Or, ce qui vient à l’esprit des anthropomorphistes ne peut être attribué à Allah, car aucune de Ses créations ne Lui ressemble. » Ainsi, les rôles sont inversés.



Par ailleurs, lorsque ce dernier dresse la liste des grandes références traditionalistes, il ne prend pas en considération ibn Kullâb, el Qallânisî, el Karrâbî, el Hârith el Mahâsibî, ni d’ailleurs el Ash’arî lui-même, ou ne serait-ce que l’un de ses disciples. Que cela signifie-t-il ?



Concernant le tafsîr du Verset : [afin que tu sois élevé sous nos yeux],[7] il donne l’explication suivante : « Selon Abû ‘Imrân el Jawanî, que tu sois éduqué sous l’œil d’Allah. Pour Qatâda, que tu sois nourris sous Mes Yeux. Quant à Ma’mar ibn el Muthanna, il affirme que : [afin que tu sois élevé sous nos yeux], de sorte que Je te vois. »[8] Il reconnait donc l’Attribut du ‘Aïn sans sombrer dans l’interprétation fallacieuse ni la négation des textes.



Pour le Verset : [mais il restera le Visage de Ton Seigneur qui détient la Majesté et la Magnificence],[9] il explique : « Ce Verset est du même ordre que : [Toute chose est vouée à la disparation, sauf Son Visage].[10] Dans ce Verset illustre, Allah décrit Son Noble Visage comme détenant : [la Majesté et la Magnificence] ; dans le sens où Il mérite qu’on le respecte et qu’on ne lui désobéisse pas. »[11]



Au sujet de : [Quand Ton Seigneur viendra avec les anges qui seront en rangées successives], [12] il dit : « afin de trancher les litiges entre les créatures… et les anges viendront en rangs l’un après l’autre. »[13] Il n’interprète pas la venue d’Allah comme étant la venue de la royauté, de Son ordre, ou de Son châtiment. Cependant, il s’agit d’une venue qui convient au Seigneur. Le tafsîr de l’Imam est rempli d’exemples de ce genre.



Or, force est de constater que ceux qui cherchent éperdument à insérer ibn Kathîr dans leurs rangs, sont les mêmes qui s’acharnent à remettre en question tant bien que mal, l’idée que son soutient le mufassir et disant qu’Abû el Hasan el Ash’arî est passé par trois phases. La dernière d’entre elles, étant le retour à la source et à la méthode des anciens sous la façon de se comporter avec les Attributs divins, qui consistent justement à tous les reconnaitre sans distinction, wa Allah el musta’ân !



Par : Karim Zentici













[1]e-durar el kâmina (1/60).

[2]el bidâya wa e-nihâya (14/34-36).

[3]Ce livre est encore à l’état de manuscrit ; ce passage fut retranscrit pas l’intermédiaire du livre : ‘alâqa el ithbât wa e-tafwîdh (p. 82) de Ridhâ ibn Nas’ân ibn Mu’tî.

[4]El a’râf ; 54

[5]La concertation ; 11

[6]Tafsîr ibn Kathîr (2/221).

[7]Tâ-Hâ ; 39

[8] Tafsîr ibn Kathîr (3/148).

[9]Le Miséricordieux ; 27

[10]Les récits ; 88

[11] Tafsîr ibn Kathîr (4/274).

[12] L’aube ; 22

[13] Tafsîr ibn Kathîr (4/511).

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L’Imam ibn Kathîr était-il ash’arite ? (Partie 2)

(Partie 2)



Voir : el ashâ’ira fî mîzân ahl e-sunna (p. 633-640) de Faïsal el Jâsim.



Le dernier passage : « Ainsi, attribuer à Allah la même chose que les Versets clairs, et les annales authentiques, de la façon qui convient à Sa Majesté ; et en parallèle, de Lui refuser tout défaut, c’est suivre la bonne voie » montre clairement qu’ibn Kathîr n’avait aucun lien avec l’ash’arisme qui, lui, a recours au ta-wîl lorsqu’il est confronté à ce genre de textes, sous prétexte que leur sens littéral prêtent à l’anthropomorphisme. Bien au contraire, souligne ibn Kathîr, c’est celui qui se l’imagine qui sombre dans ce triste dilemme : « Or, ce qui vient à l’esprit des anthropomorphistes ne peut être attribué à Allah, car aucune de Ses créations ne Lui ressemble. » Ainsi, les rôles sont inversés.



Par ailleurs, lorsque ce dernier dresse la liste des grandes références traditionalistes, il ne prend pas en considération ibn Kullâb, el Qallânisî, el Karrâbî, el Hârith el Mahâsibî, ni d’ailleurs el Ash’arî lui-même, ou ne serait-ce que l’un de ses disciples. Que cela signifie-t-il ?



Concernant le tafsîr du Verset : [afin que tu sois élevé sous nos yeux],[1] il donne l’explication suivante : « Selon Abû ‘Imrân el Jawanî, que tu sois éduqué sous l’œil d’Allah. Pour Qatâda, que tu sois nourri sous Mes Yeux. Quant à Ma’mar ibn el Muthanna, il affirme que : [afin que tu sois élevé sous nos yeux], de sorte que Je te vois. »[2] Il reconnait donc l’Attribut du ‘Aïn sans sombrer dans l’interprétation fallacieuse ni la négation des textes.



Pour le Verset : [mais il restera le Visage de Ton Seigneur qui détient la Majesté et la Magnificence],[3] il explique : « Ce Verset est du même ordre que : [Toute chose est vouée à la disparation, sauf Son Visage].[4] Dans ce Verset illustre, Allah décrit Son Noble Visage comme détenant : [la Majesté et la Magnificence] ; dans le sens où Il mérite qu’on le respecte et qu’on ne lui désobéisse pas. »[5]



Au sujet de : [Quand Ton Seigneur viendra avec les anges qui seront en rangées successives], [6] il dit : « afin de trancher les litiges entre les créatures… et les anges viendront en rangs l’un après l’autre. »[7] Il n’interprète pas la venue d’Allah comme étant la venue de la royauté, de Son ordre, ou de Son châtiment. Cependant, il s’agit d’une venue qui convient au Seigneur. Le tafsîr de l’Imam est rempli d’exemples de ce genre.



Or, force est de constater que ceux qui cherchent éperdument à insérer ibn Kathîr dans leurs rangs, sont les mêmes qui s’acharnent à remettre en question tant bien que mal, l’idée que soutient le mufassir et disant qu’Abû el Hasan el Ash’arî est passé par trois phases. La dernière d’entre elles, étant le retour à la source et à la méthode des anciens la façon de se comporter avec les Attributs divins, qui consistent justement à tous les reconnaitre sans distinction aucune, wa Allah el musta’ân !



Par : Karim Zentici

[1]Tâ-Hâ ; 39

[2] Tafsîr ibn Kathîr (3/148).

[3]Le Miséricordieux ; 27

[4]Les récits ; 88

[5] Tafsîr ibn Kathîr (4/274).

[6] L’aube ; 22

[7] Tafsîr ibn Kathîr (4/511).

Au nom d’Allah le Très Miséricordieux, le Tout Miséricordieux



L’Imam el Bukhârî était-il Ash’arî ?

(Partie 1)



Voir : el ashâ’ira fî mîzân ahl e-sunna (p. 597-604) de Faïsal el Jâsim.



La question peut paraitre saugrenue, vu l’anachronisme qui existe entre ces deux références islamiques. Néanmoins, puisque la chose est souvent avancée, et en sachant qu’il n’est plus la peine de présenter l’auteur du sahîh, il convient malgré tout de préciser :



El Bukhârî donne des titres à ses chapitres qui démontrent qu’il était attaché à l’orthodoxie musulmane, et qu’il n’a jamais trébuché dans le ta-wîl, notamment dans le domaine si épineux, des Noms et des Attributs divins. En voici quelques exemples :



- Chapitre : concernant le Verset : [Allah vous met en garde contre Lui-même].[1] Le terme arabe utilisé est nafs (personne, entité).

- Chapitre : concernant le Verset : [Toute chose est vouée à la disparation, sauf Son Visage].[2]

- Chapitre : concernant le Verset : [afin que tu sois élevé sous nos yeux],[3] en sachant que le texte arabe utilise ‘aïn au singulier.

- Chapitre : concernant le Verset : [que J’ai crée de Mes Mains],[4] en sachant que le texte arabe utilise yad au duel.

- Chapitre : concernant le hadîth : « Personne n’est plus Jaloux qu’Allah ! » Le terme arabe utilisé est shakhs, qui signifie une personne également. Mot à mot, il faudrait dire : aucune personne n’est…

- Chapitre : concernant le Verset : [Dis : y a-t-il une chose qui a un plus grand témoignage ?][5] Dans les textes, le terme shaï (chose) désigne soit Allah Lui-même, soit le Coran. Dans les deux cas, il s’agit d’un Attribut, comme dans : [Toute chose est vouée à la disparation, sauf Son Visage].[6]

- Chapitre : concernant le Verset : [Alors que son Trône était sur l’eau][7] [Il est le Seigneur du Trône immense].[8] Dans ce chapitre, il rapporte notamment l’annale d’Abû el ‘Âliya et de Mujâhid disant : « istawasur le Trône a le sens de s’élever sur le Trône ‘alâ et irtafa’a. » Puis, il cite un certain nombre de hadîth démontrant qu’Allah est au ciel, au-dessus de toute la création.

- Chapitre : concernant le Verset : [Chaque jour, Il est à l’ouvrage][9]… [Allah va sûrement après cela, susciter quelque chose].[10] Ahdatha signifie : susciter, produire, etc.

- Tous les chapitres qui traitent de la Parole d’Allah comme : Chapitre attribuant à Allah des Lettres et des Sons ; Chapitre : l’entretien entre le Seigneur et Jibrîl, et l’appel aux anges.

- Chapitre : concernant la création des cieux, de la terre et de toute chose ; cette création provient de l’action d’Allah (I). Allah est le Créateur incréé, par ses Attributs, Ses actes et Son ordre ; et ce qui découle de Ses actes, de Son ordre (amr), et de Sa création est créé.[11]



Ibn el Qaïyim explique notamment que ce dernier chapitre a pour but de démontrer que l’action d’Allah est différente de la création ; Allah est donc l’auteur de ces actes qui ont la particularité d’être incréés. L’acte est donc extérieur à la création. Les actes d’Allah appartiennent autant au divin que Ses Attributs et ne sont pas extérieurs à Lui. Ils sont mêmes à l’origine de la création.[12]



Ainsi, ce constat s’oppose à la théorie de l’accident que l’ash’arisme défend avec force. Ses adeptes ne conçoivent pas qu’Allah soit l’auteur d’actes volontaires, qui seraient à leurs yeux, des accidents. Pour échapper aux conséquences de cette théorie qu’ils ont héritée des philosophes grecs, ils renient des Attributs qui relèvent de Sa volonté tels que la Création, l’istiwâ, la venue d’Allah, Sa Parole, Son Appel, Son entretien intime, etc. Ils reprochent ainsi aux traditionalistes de se conformer au vocabulaire du Coran, de la sunna et des Compagnons. C'est pourquoi ils leur collent depuis des lustres l’étiquette d’anthropomorphistes. Leur péché, c’est d’être, littéralistes, restés fidèles aux textes.



Dans khalq af’âl el ‘ibâd, l’Imam el Bukhârî approfondit encore plus ce crédo. Sous le chapitre : réfutation aux jahmistes et aux négateurs, il explique : « Na’îm ibn Hammâd a démontré que la Parole d’Allah était incréée ; les Arabes prenaient les actes comme paramètre afin de distinguer entre les vivants et les morts. Contrairement aux seconds, les premiers ont la faculté d’émettre des actes, en sachant que les actes des hommes sont créés, etc. »[13] Dans un autre passage, il lance sans ambages : « L’action d’Allah relève de Ses Attributs, et le résultat de cette action est extérieur à Lui et elle est à l’origine de la création. »[14]



Dans le domaine de la foi (imân), il consacra les chapitres suivants :

- Chapitre : Le Prophète (r) désigna la prière comme un acte, pour établir que les actes entraient dans la définition de la foi.

- Chapitre : concernant le Verset : [Allah vous a créé, vous et vos actes].[15] En outre, Le Prophète (r) désigna la foi comme un acte.

L’auteur du plus grand recueil musulman après le Coran est également l’auteur de ces paroles : « J’ai retranscrit les paroles de mille quatre-vingts savants, composés uniquement de traditionnistes ; tous disent que la foi est composée des paroles et des actes, et qu’elle monte et qu’elle descend. »[16]



Il va sans dire, que ce crédo s’oppose à la tendance ash’arite pour qui la foi est synonyme de la conviction du cœur, sans que les actes n’entrent dans sa définition.



Il y a encore un nombre incroyable d’exemples prouvant qu’el Bukhârî était en accord avec la tendance traditionnaliste. Ce dernier n’avait pas recours dans le domaine des Noms et Attributs divins ni à l’interprétation (ta-wîl) ni à la falsification (tahrîf) des textes, comme le souligne notamment e-Dhahabî.[17] Il expose clairement son crédo dans son livre consacré à la réfutation des jahmites, et dans lequel il reprend de nombreuses annales des anciens et des grandes références de l’Islam pour appuyer sa croyance.



Entre autres, il établit clairement qu’Allah est doté de la Parole que l’on peut entendre de près comme de loin, ce qui est propre à Lui. Cela démontre que Sa Voix ne ressemble pas à celle de la création. En outre, les anges s’effondrent à l’écoute de Sa Voix. En parallèle, les textes coraniques précisent qu’il ne convient d’attribuer aucun égal au Seigneur. Ainsi, Ses Attributs n’ont aucun équivalent dans la création et ils n’ont aucune ressemblance avec la création.[18]



Or, les ash’arites renient cet Attribut sous prétexte qu’il implique de faire ressembler Allah à la création, conformément à leur théorie de la « Parole intérieure » (kalâm nafsî). El Bukhârî n’avait ainsi aucune affinité avec ibn Kullâb qui porta très haut le flambeau du kalâm nafsî, et qui reçut à cause de cela, les foudres de ces contemporains. La violente divergence qui opposait l’Imam Ahmed à el Hârith el Mahâsibî n’avait pas d’autre enjeu que de préserver intact le sens de ce Noble Attribut.



Ainsi, el Bukhârî était fidèle dans son approche des textes au crédo des anciens qui avaient pour principe de se baser d’abord sur le Coran et la sunna, avant de s’inspirer des annales des Compagnons, de leurs successeurs et des grandes références traditionalistes. El Bukhârî n’a jamais évoqué ibn Kullâb dans son œuvre et ne s’est jamais inspiré de ses paroles ni d’ailleurs des autres pères fondateurs de la secte tels qu’el Mahâsibî, el Qullânisî, el Karrâbisî, et bien d’autres ; il ne l’a fait ni dans son sahîh ni dans ses trois recueil d’histoire ni dans khalq af’âl el ‘ibâd, etc.



La question qui se pose ici d’elle-même, c’est qu’est-ce qui a poussé les néo-ash’arites à compter malgré lui, l’Imam el Bukhârî dans leurs rangs ? C’est ce que nous nous proposons de répondre in sha Allah, dans la suite de cet article…



Traduit par :

Karim Zentici









[1] La famille de ‘Imrân ; 28

[2] Les récits ; 88

[3] Tâ-Hâ ; 39

[4] Sâd ; 75

[5] La famille d’Imrân ; 19

[6] Les récits ; 88

[7] Hûd ; 7

[8] Le repentir ; 129

[9] Le Tout-Miséricordieux ; 29

[10] La répudiation ; 1

[11] Voir : el mukhtâr fî usûl e-sunna d’ibn el Banna (p. 110-149).

[12] Ijtimâ’ el juyûsh el islâmiya (p. 238).

[13] Voir : khalq af’âl el ‘ibâd (p. 107).

[14] Idem. (p. 173).

[15] Les rangs ; 96

[16] Siar a’lâm e-nubalâ (12/395).

[17] El ‘ulû (p. 186).

[18] Voir : khalq af’âl el ‘ibâd (p. 107).
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L’Imam el Bukhârî était-il Ash’arî ?

(Partie 2)



Voir : el ashâ’ira fî mîzân ahl e-sunna (p. 590-591) de Faïsal el Jâsim.



Voici l’argument en question :



Concernant l’Attribut, Dhahik (rire, sourire), selon el Baïhaqî dans son fameux ouvrage el asmâ wa e-sifât : « El Bukhârî a dit : le Dhahik en question correspond à la Miséricorde… »



Nous disons en réponse :



Premièrement : el Baïhaqî se contente de citer cette annale sans chaine narrative. Il explique en effet : « Au sujet du Dhahik évoqué dans les textes, el Farabrî rapporte selon Mohammed ibn Ismâ’îl el Bukhârî – qu’Allah lui fasse miséricorde – : Le Dhahik a le sens de Miséricorde. »

L’auteur a certainement puisé cette annale dans a’lâm e-sunan d’el Khattâbî. Ce dernier souligne en effet, en explication au hadîth décrivant qu’Allah fut content (‘ajiba) et qu’Il a rit (Dhahik), suite à l’altruisme incomparable qu’un ansarî (auxiliaire médinois) et sa femme ont fait preuve avec leur invité : « Abû ‘Abd Allah a dit : Le Dhahik a le sens de Miséricorde. Cette annale est rapportée par el Farabrî, non ibn Ma’qal. »[1]



Or, en annotation à ce passage, ibn Hajar offre un indice de taille : « Je n’ai vu cette annale dans aucun des manuscrits d’el Bukhârî que j’ai pu avoir sous les yeux. »[2]



Deuxièmement : cette annale s’oppose à la ‘aqîda (croyance) de l’Imam comme nous l’avons vu précédemment. Il prenait les Attributs divins dans leur sens littéral, sans n’avoir nullement recours au ta-wîl. En cela, il était fidèle à ses Sheïkh tel qu’Ahmed, Ishâq, Abû ‘Ubaïd, et les grandes références parmi les anciens, en commençant par les Compagnons.



Traduit par :

Karim Zentici



[1] A’lâm e-sunan d’el Khattâbî (2/1367).

[2] Fath el Bârî (8/501).

La Pseudo tawba de cheikh al islam ibn Taymiyya

Au nom d’Allah le Très Miséricordieux, le Tout Miséricordieux



La tawba d’ibn Taïmiya

(Partie 1)



Voir l’introduction à el jâmi’ li sîrat Sheïkh el Islâm ibn Taïmiya Khilâl sab’a qurûn (p. 39-47) des deux chercheurs Mohammed ‘Azîz Shams et ‘Alî ibn Mohammed ibn ‘Imrân.



Ibn Taïmiya aurait-il abandonné la tendance traditionaliste pour « revenir » à la tendance ash’arite ? C’est ce que nous allons vérifier à la lumière de l’analyse.



Voici tout d’abord la liste des savants qui la rapportent, sans omettre ceux qui auraient dû, en principe, l’évoquer :



1- Nous avons pour commencer son propre élève ibn ‘Abd el Hâdî (m. 744 h.)[1] qui s’inspire d’e-Dhahabî.

2- E-Dhahabî (m. 744 h.), qui est également son élève, dont voici mot-à-mot sa version des faits : « … il s’est ensuite passé de longs événements. Au Shâm, par un décret sultanesque, il fut jeté en prison. Sa lecture, faite dans la grande mosquée, installa l’amertume dans les cœurs des fidèles. Après un an et demi (soit en 707 h.), il fut libéré. Il fit alors certaines confessions par écrit sous la dictée de ses juges. il les écrivit sous la menace de représailles physiques, et reçut même des menaces de mort. Il se rendit ensuite en Égypte où il donnait des cours au milieu d’une grande assemblée. »[2]

3- Ibn el Mu’allim (m. 725 h.)[3] et e-Nuwaïrî (m. 733 h.).[4] Tous deux précisent que cette séance fut tenue après que l’émir Hassâm e-Dîn muhanna prit congé (en rabî’ el âkhir 707 h.), et que le Sheïkh fut libéré le vendredi 23 rabî’ el Awwal 707 h. E-Nuwaïrî transmet ensuite le compte-rendu de cette réunion dans laquelle le Sheïkh déclara qu’il était ash’arî. Il posa solennellement le livre d’el Ash’arî sur la tête et fit la confession qu’il renonçait à ses croyances sur le Trône, le Coran, le nuzûl (descente) d’Allah au premier ciel, et l’istiwâ, comme il renonçait à sa tendance (sous-entendu celle des traditionalistes). Ce compte-rendu fut rédigé le 25 rabî’ el Awwal 707 h. Une autre séance fut tenue le 16 rabî’ el âkhir de la même année. Soit trois semaines plus tard. Le procès-verbal rendait les mêmes conclusions que la séance précédente, à la différence où ses aveux furent consignés devant témoins.

4- Quant à l’historiographe el Barzâlî (m. 739 h.), son compagnon inséparable, il ne fait aucune allusion à cet événement.[5]

5- E-Dawâdârî (m. après 736 h.) ajoute qu’il y eut une autre séance le 12 rabî’ el Awwal 707 h, après le départ de l’émir Hisâm e-Dîn. Les parties présentes s’entendirent à changer certains termes du crédo (s’agit-il de la ‘aqîda el wâsitiya ? ndt.). les parties présentes se séparèrent ensuite en bons termes.[6]

6- Ibn Kathîr (m. 774 h.) son élève, ne fait pas mention d’un éventuel mea culpa dans sa fameuse encyclopédie el bidâya wa e-nihaya.

7- Ibn Rajab (m. 795 h.) reprend les paroles d’ibn ‘Abd el Hâdî dans el ‘uqûd e-duriya, en disant : « E-Dhahabî et el Barzâlî et d’autres ont évoqué que le Sheïkh écrivit de sa main pour ses juges des paroles dont le sens était vague et certains termes pour le moins contestables, sous la peur et la menace de mort. »[7]

8- El Maqrîzî (m. 845 h.) n’évoque rien ni sur le livre ni sur le repentir du Sheïkh.

9- Le grand spécialiste en hadîth ibn Hajar el ‘Asqalânî (m. 852 h.) reprend les paroles d’e-Nuwaïrî et les impute ensuite à Barzâlî dans son tarîkh.[8]

10- Ibn Taghrî Bardî (m. 874 h.) reprend les paroles d’ibn Hajar.[9] Le contexte laisse à penser qu’il emprunte son discours au livre de Kamâl e-Dîn ibn Zamalkânî, un fameux ennemi du Sheïkh, auteur d’une biographie de ce dernier qu’il retranscrit également dans e-nujûm e-zâhira.[10]



Nous pouvons ici dégager trois grandes conclusions :

Primo : certains historiens n’évoquent pas ce fameux livre ni le repentir du Sheïkh.

Secundo : certains y font allusion, sans donner les détails du contenu du livre. Ils précisent que ce livre fut écrit sous la contrainte et la menace de mort.

Tertio : certains en parlent en détail et retranscrivent le contenu du livre en détail, sans toutefois faire état des menaces qui pesaient sur son auteur.



Ainsi, il est possible de dire qu’ibn el Mu’allim et e-Nuwaïrî sont les seuls contemporains du Sheïkh à avoir recensé ce fameux repentir, et le contexte dans lequel il le coucha par écrit. Ils furent suivis en cela par certains savants des générations suivantes.



Par rapport à cela, trois réactions sont possibles :

A – Démentir toute cette histoire en bloc.

B – Reconnaitre l’origine de cette affaire sans donner foi toutefois à ce fameux repentir par écrit, qui va à l’encontre du discours du Sheïkh avant, mais aussi après cette période.

C – Donner foi dans tous ces détails à l’histoire que seuls ibn el Mu’allim et e-Nuwaïrî rapportent.



La réaction A est rejetée d’avance, et la C va à l’encontre de l’autre version des faits qui était bien plus répandue et bien plus notoire à l’époque. Il ne reste que la réaction B en regard de l’analyse. Soit, le Sheïkh aurait écrit certaines expressions dont le sens était ambigu sous la pression qu’exerçaient sur lui ses juges ; il n’a ni renié son crédo ni adhéré à un faux crédo ni couché son repentir par écrit, comme nous allons le démontrer dans les prochaines lignes.



À suivre…



Traduit par :

Karim Zentici



[1]Voir : el ‘uqûd e-duriya p. 197

[2]Voir : el ‘uqûd e-duriya p. 197

[3]Dans najm el muhtada wa rajm el mu’tada ; voir le manuscrit parisien n° 638.

[4]Dans nihâyat el arib ; voir : el jâmi’ (p. 181-182) qui est le livre dont nous traduisons ici un passage de l’introduction.

[5]Voir : el jâmi’ (p. 213-215).

[6]Dans kunz e-durar ; voir : el jâmi’ (p. 239).

[7]Dans haïr tabaqât el Hanâbila ; voir : el jâmi’ (p. 446-447). Il est à noter ici, comme nous l’avons déjà vu qu’el Barzâlî ne fait aucune mention dans son encyclopédie d’Histoire ni de ce fameux livre ni du repentir du Sheïkh. Il est possible qu’il l’ait mentionné dans un passage de son livre que nous n’avons pas entre les mains ou encore dans un autre ouvrage comme mu’jam e-shuyûkh.

[8]Dans e-durar el kâmina ; voir : el jâmi’ (p. (536-537).

[9]Dans el minhal e-sâfî ; voir : el jâmi’ (p. (567).

[10]Voir : el jâmi’ (p. (580).
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La tawba d’ibn Taïmiya

(Partie 2)



Je fus exposé à l’épée à cinq reprises. On ne me demandait pas à chaque fois d’abandonner ma tendance, mais simplement de me taire sur mes adversaires. Abû el Ismâ’îl el Ansârî el Harawî ; voir : siar a’lam e-nubalâ d’e-Dhahabî (18/509).





Voir l’introduction à el jâmi’ li sîrat Sheïkh el Islâm ibn Taïmiya Khilâl sab’a qurûn (p. 39-47) des deux chercheurs Mohammed ‘Azîz Shams et ‘Alî ibn Mohammed ibn ‘Imrân.



1 – Ce fameux livre s’oppose à la croyance du Sheïkh dont il fut le porte-parole et qu’il défendit avec ardeur tout le long de sa vie ; avant, mais aussi après cet événement.



2 – Aucune de ses lettres ni de ses œuvres ne fait mention de cette confession ; il ne fait allusion à cet écrit ni de loin ni de près. Il aurait pu par la suite, ne serait-ce qu’à la période où il eut ses ennemis sous la main, après l’éviction d’el Jâshinkîr et le retour d’e-Nâsir sur le trône, réclamer ce livre ou, tout au moins, le démentir.



3 – Notre Sheïkh a reçu maintes pressions sur des nombreuses questions, bien avant cette date, et même au-delà. Il connut les pires épreuves de la prison et du bannissement. Aucun écrit historique n’indique qu’il serait revenu dessus. Dans le pire des cas, il s’abstenait d’une fatwa pendant un certain temps, mais, bien vite, sa conscience reprenait le dessus sur lui, et lui sommait de ne pas garder la science cachée, comme ce fut le cas pour la question du talâq (la prononciation du divorce).[1] Comment aurait-il pu alors étaler par écrit une croyance contraire à celle des traditionnistes et s’aligner avec celles des innovateurs ?



Le Sheïkh nous offre ses impressions sur ses ennemis, à travers une jolie parabole, lorsqu’on lui lança : « Maître ! Les gens te font beaucoup de mal ?

- Ils sont à mes yeux, comme des mouches » répondit-il en soufflant sur sa main qu’il avait portée à sa bouche.[2]



E-Dhahabî décrit le caractère inébranlable du Sheïkh en disant : « … Les savants d’Égypte et du Shâm se sont opposés à lui au maximum… alors que lui était stable, il n’a ni chercher à les amadouer ni à être conciliant envers eux. Il brandissait plutôt la vérité aussi amère pouvait-elle être ; il était motivé en cela par son ijtihâd (que l’on pourrait traduire ici par sa connaissance étendue ndt.), sa perspicacité, et sa vaste culture dans le domaine de la sunna et des paroles des savants. »



4 – Certains de ses juges lui ont proposé d’attribuer sa croyance, qui souleva tant de polémiques, à Ahmed ibn Hanbal, qui est une référence incontestable, afin que ses adversaires le laissent en paix. Notre Sheïkh, inébranlable, ne voulait pas se soumettre à leur exigence et fustigea qu’il véhiculait simplement la tendance des anciens qui n’était pas propre à l’Imam Ahmed.[3]



5 – Dans le pire des cas, le Sheïkh leur a présenté un écrit dont le contenu était certes vague, mais qui n’allait pas à l’encontre de la vérité. Plusieurs exemples démontrent qu’il usait de ce genre de procédé en vue de dérouter et d’irriter ses adversaires.[4] Ces derniers n’ont rien pu obtenir de lui en dehors de ces paroles obscures, qui n’étaient pas suffisamment révélatrices pour le discréditer aux yeux du public. En désespoir de cause, ils falsifièrent un document auquel ils apposèrent sa signature soigneusement imitée.



Le recours aux mensonges et à la calomnie était l’une des armes favorites de ses ennemis, comme en témoignent de nombreux passages d’el ‘uqûd e-duriya.[5]



Au sujet de la première machination que ses adversaires tramèrent contre lui, son ami historien el Barzâlî explique : « Ils changèrent ses paroles, et mentirent grossièrement sur lui. »

Concernant la deuxième histoire, il commente : « Les paroles de ses détracteurs présents lors de cette séance divergèrent. Ils changèrent ses paroles. Ibn el Wakîl et ses complices ont convenu en vue de le dénigrer, d’annoncer qu’il avait renié sa croyance, fa Allah el musta’ân ! »

Concernant le troisième passage, le Sheïkh lui-même remarque : « On me prévint qu’à cette époque, on falsifia en mon nom une lettre qui fut remise à l’émir Rukn e-Dîn el Jâshinkân. Elle contenait une mauvaise croyance, mais je ne sais pas si c’est vrai. Une chose est sûre, c’est que son contenu est du mensonge. »

Il explique à l’occasion du quatrième passage : « Je sais très bien que des gens mentent sur moi, comme cela fut le cas plus d’une fois dans le passé. »

Ibn ‘Abd el Hâdî explique à l’occasion du dernier passage : « D’énormes calomnies furent forgées contre le Sheïkh (il fait allusion au pèlerinage des saints). On changea ses paroles et on lui imputa ce qu’il n’avait pas dit. »



Par ailleurs, il est établi que ses détracteurs forgèrent des mensonges contre lui dans de nombreuses autres affaires. Il n’est donc pas étonnant qu’ils en aient fait autant cette fois-ci.[6]



6 – Un élément éloquent démontre que cette affaire relève de la légende. Il aurait, en effet, mis par écrit son mea culpa en 707, alors comment se fait-il qu’un an après, soit en 708, ses juges lui réclamèrent d’assumer sa croyance par écrit sur la même question pour laquelle trois ans plus tôt, ils le condamnèrent à la prison.

En 708, les doyens de Tadmûr (la Palmyre) vinrent le visiter pour lui implorer : « Maitre ! Nous sommes chargés de te transmettre un message et on nous a fait jurer que cet entretien ne devait pas sortir d’ici. Ils veulent que tu fasses des concessions sur la question du ‘Arsh (Trône d’Allah) et du Coran. Ils nous demandent ensuite de te le faire consigner par écrit, afin que nous le présentions au Sultan et que nous lui disions : voici sur quel accord nous nous sommes arrêtés avec ibn Taïmiya. Il déclare qu’il revient dessus et nous nous engageons à déchirer nous même le papier. »



Ils ne s’attendaient certainement pas à la réponse qu’ils allaient entendre : « Vous m’invitez à écrire de ma main qu’il n’y a aucune divinité au-dessus du Trône ni aucune parole d’Allah sur terre et dans les exemplaires du Coran ? Il jeta brutalement son turban au sol, se leva, et tourna la tête en direction du ciel, avant d’implorer : « Ô Allah ! Je te prends en témoin qu’ils veulent que je Te renie, et que je renie Ton Livre et Tes messagers ; mais cela, je ne le ferais jamais… » Puis, il invoqua contre eux.



Ces conciliateurs lui firent notamment savoir : « S’ils font tout cela, c’est pour que tu t’alignes à leur tendance. Ils projettent soit de te tuer, soit de t’expulser soit de d’enfermer en prison. » Il répondit sur le ton le plus décontracté du monde : « Si je me fais assassiné, ce sera pour moi le moyen de gagner le martyre, s’ils m’expulsent, ce sera pour moi une hijra (émigration)… » C’est alors qu’en désespoir de cause, ils s’en allèrent bredouilles.[7] Si la fameuse tawba avait effectivement été mise par écrit, ils ne se seraient pas pris la peine de lui en réclamer une autre. Nous pouvons en conclure que la première tawba n’était qu’un tissu de mensonges…



À suivre…



Traduit par :

Karim Zentici





[1]Voir : el ‘uqûd e-duriya p. 325

[2]Idem. p. 268

[3]El ‘uqûd e-duriya p. 218-219, 242

[4]Idem. p. 212, 215, 240-241

[5]Voir notamment : p. 200, 204, 207, 209, 328

[6]Pour plus de détail, voir : e-tis’îniya (1/111) et el ikhnâi-a (p. 104-105) tous deux d’ibn Taïmiya, ainsi que Mawqif ibn Taïmiya min el ashâ’ira qui est une thèse ès doctorat du D. ‘Abd e-Rahmân el Mahmûd (1/179-180 en bas de page).

[7]Ibn Taïmiya est l’auteur de ces paroles : « Que peuvent faire mes ennemis contre moi, mon jardin et mon paradis est dans mon cœur, il me suit là où je vais. La prison est pour moi une retraite spirituelle, mon assassinat est pour moi un martyre, l’expulsion est pour moi une pérégrination (siyâha). » [El ‘uqûd e-duriya p. 377] Son calme déconcertant irritait la colère de ses adversaires, qui, pourtant, se trouvaient à l’extérieur des murs de son cachot (N. du T.).
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La tawba d’ibn Taïmiya

(Partie 3)



Remarque du traducteur :



Il est intéressant ici de citer un extrait de l’introduction à la profession de foi d’ibn Taïmiya la Wâsitiyya d’Henri Laoust, qui ne peut être soupçonné de prendre le parti du Sheïkh. Ce dernier souligne en effet : « Condamnée à l’emprisonnement le 23 ramadhân 705/8 avril 1306, Ibn Taymiya, nous l’avons dit, ne fut libéré que le 26 rabî’ I 707/25 septembre 1307.[1] L’obstination qu’il apporta à ne vouloir accepter aucune concession sur le texte de la Wâsitiyya explique en grande partie la longueur de cet emprisonnement. Plusieurs tentatives eurent cependant lieu pour obtenir sa libération. L’initiative paraît en avoir été prise par l’émir Salâr qui avait eu l’occasion de rencontrer Ibn Taymiya lors des affaires mongoles et qui – on peut le supposer tout au moins – avait pu se rendre compte de l’impopularité, en Syrie, de cette arrestation.



La première tentative eut lieu le 4 avril 1307 dans la nuit précédant la fête de la rupture du jeûne (30 ramadhân 706 au 1 shawwâl 706). Elle échoua.[2] Une seconde tentative eut lieu peu de temps après le 27 dhu el hijja706/29 juin 1307. L’émir Salâr ménagea une rencontre entre le cadi Ibn Makhlûf et les deux frères d’Ibn Taymiya Zayn al-Dîn et Sharaf al-Dîn. On discuta de théologie mais on ne put se mettre d’accord sur le redoutable problème des attributs divins. On se sépara sans résultat.[3] Une troisième démarche fut tentée le 14 safar 707/15 août 1307, à la citadelle, où Ibn Taymiya rencontra le cadi chafiite Badr al-Dîn b. Jamâ’a. Une fois de plus la rencontre n’aboutit à rien.[4] C’est en partie grâce à l’émir Muhannâ b. ‘Îsâ (m. 736), le chef des Âl al-fadhl, surnommé le Roi des bédouins, qu’Ibn Taymiya allait obtenir sa libération. Dans la notice qu’il consacra à Muhannâ, Ibn Kathîr nous dit qu’Ibn Taymiya jouissait d’une grande autorité auprès de cet émir qui était lui-même nous dit-on, un homme fort pieux.[5]



Le vendredi 23 rabî’ 707/22 septembre 1307 l’émir Muhannâ, nous dit-on, se rendit à la prison et obtint d’Ibn Taymiya qu’il l’accompagnât chez Salâr où plusieurs docteurs de la Loi l’attendaient. De longues discussions de nouveau s’engagèrent sur les problèmes soulevés par la Wâsitiyya. Ibn Taymiya resta chez Salâr et la discussion reprit le dimanche sur l’ordre du Sultan. Les jurisconsultes furent plus nombreux mais les quatre grands-cadis s’excusèrent de ne pouvoir venir. « L’émir Salâr, nous rapporte ibn Kathîr, accepta leurs excuses et ne les obligea pas à comparaître bien que le sultan eût donné l’ordre de les convoquer et de faire en sorte que cette réunion eût une issue heureuse ».[6] Ibn Taymiya fut effectivement libéré, mais il dut rester au Caire et ne put retourner en Syrie où l’émir bédouin avait demandé l’autorisation de le ramener avec lui.[7] Il y a précisément tout lieu de penser d’autre part que c’est pour l’émir Muhannâ b. ‘Îsâ, dont la mouvance avait Palmyre (Talmur) pour centre principal, qu’Ibn Taymiya composa la Tadmuriyya, la Profession de foi de Palmyre, à une date qu’il est difficile de fixer, certainement après sa libération en septembre 1307 soit sur la fin de son séjour au Caire, soit après son retour en Syrie en 712/1313.



Écrite dans une langue châtiée, méthodiquement composée, s’adressant à un public moins populaire, la Tadmuriyya reprenait les idées de la Hamawiyya et de la Wâsitiyya sur le problème des attributs et la conception générale de la religion. Elle s’efforçait, comme les deux précédentes professions de foi et souvent dans les mêmes termes, de dégager les règles d’une exégèse scripturaire destinée à permettre aux différentes sectes qui divisaient la communauté de trouver, dans leur fidélité au Coran et à la Sunna, leurs options de foi fondamentales. »[8]



Cette version des faits présentée par un non-musulman colle malheureusement plus à la réalité que celle étalée par les coreligionnaires qui étaient pour la plupart rappelons-le détracteurs du Sheïkh el Islam. Riche d’enseignements, elle nous intéresse à plus d’un titre. Peut-être aurons-nous l’occasion d’y revenir dans un prochain article.



Gloire à Toi Ô Allah ! Et à Toi les louanges ! J’atteste qu’il n’y a d’autre dieu (digne d’être adoré) en dehors de Toi ! J’implore Ton pardon et me repens à Toi !



Par : Karim Zentici











[1]Ibn el Mu’allim et e-Nuwaïrî parlent du vendredi 23 rabî’ el Awwal 707 h. soit une différence de 3 jours, mais la suite du texte donne plus de détail sur la chose (N. du T.).

[2]Voir : el bidâya wa e-nihâya d’ibn Kathîr (14/42). Henri Laoust ne dit pas qu’il fut prévu de libérer ibn Taïmiya de prison sous la condition qu’il revienne sur certains points de sa croyance. On réclama en vain six fois sa présence. En effet, il n’a pas répondu à la convocation de ses juges. Voir : el bidâya (14/44).

[3]Idem. (14/43). Henri Laoust ne dit pas que Sharaf al-Dîn fustigea le chef de file des ennemis de son frère sur des points comme el ‘arsh, le Kalam d’Allah, et le nuzûl d’Allah. Voir : el bidâya (14/48).

[4]Idem. (14/45).

[5]Sur l’émir Muhannâ, voir : el bidâya (14/172).

[6]Henri Laoust ne dit pas qu’ils inventèrent des excuses pour éviter d’affronter ibn Taïmiya, dont le savoir dépassait, sans exagération, tout leur savoir réuni. Voir : el bidâya (14/48).

[7]El bidâya (14/45).

[8]La Wâsitiyya d’Henri Laoust (p. 31).

L’Imam Ahmed était-il ash’arî ?

(Partie 1)



Voir : el ashâ’ira fî mîzân ahl e-sunna (p. 397-409) de Faïsal el Jâsim.



Cette question peut sembler saugrenue dans l’esprit de beaucoup de gens, bien qu’apparemment les deux auteurs du livre ahl e-sunna el ashâ’ira shahâda ‘ulama el umma wa adilatihim, n’en soient pas convaincus. Pour appuyer l’idée qu’ibn Hanbal était l’un des leurs, ces deux derniers lui imputent des paroles pour le moins troublantes, et disant : « Allah (I) a deux Mains qui représentent un Attribut de Son Essence ; ni Elles ne sont des membres ni un corps ou autre chose de ce genre ni Elles ne Lui sont assemblées, etc. »[1]



Pour résoudre cette énigme, il faut savoir un certain nombre de choses :



Premièrement : L’Imam Ahmed n’est pas l’auteur de ses paroles. Leur véritable auteur est Abû el Fadl ‘Abd el Wâhid ibn Abî el Hasan e-Tamîmî dans son ouvrage consacré à la « profession de foi », pour reprendre une expression chère à Henri Laoust, de l’Imam. En fait, l’auteur reprend les idées d’Ahmed pour les reformuler à la manière dont il les a comprises. Il introduit certes à ses textes, l’expression « Abû ‘Abd Allah a dit », mais il ne s’impose pas dans son plan, de rester fidèle aux termes de l’Imam. Cet ouvrage devient ainsi un commentaire de ses paroles, un peu à la façon des spécialistes en figh qui interprètent les opinions des grandes références dans le domaine, en fonction de leur propre compréhension. En sachant que dans ce domaine, les commentateurs ont des perspicacités différentes ; les uns sont plus à même de pénétrer les vraies intentions des fondateurs des quatre écoles, et ont une culture plus étendue de leur tendance que les autres.



Pourtant, leur responsabilité est grande ; ils parlent au nom de la religion et signe au nom du Législateur, chacun à sa façon ou plus exactement chacun comme il a assimilé la chose.



Par ailleurs, la famille Tamîmî, le père Abû el Hasan, le fils et le petit-fils ont un penchant pour l’ash’arisme. La longue amitié qui liait Abû el Hasan au Qâdhî Abû Bakr ibn el Baqallânî n’est un secret pour personne. Ainsi, el Hâfizh Abû Bakr el Baïhaqî s’inspire de l’ouvrage d’Abû el Fadl e-Tamîmî, dans sa biographie de l’Imam Ahmed (manâqib el Imam Ahmed), pour décrire sa croyance, comme le souligne ibn Taïmiya.



Ce fameux Abû el Fadl s’éloigne souvent des paroles de l’Imam qui remontent à lui de façon certifiée, comme en témoigne le texte précédemment cité. Ahmed, à l’image des autres grandes références, n’a pas recours à ce genre d’expressions, ni pour dire qu’elles sont vraies ni pour dire qu’elles sont fausses. Les utiliser dans l’un ou l’autre sens relève de l’innovation. Il se contente toutefois de se conformer au vocabulaire du Coran et de la sunna, dans le domaine des Attributs divins.



Il disait notamment : « Personne ne peut le décrire comme il convient, nous n’allons pas au-delà du Coran et du Hadîth. Nous répétons scrupuleusement les Paroles d’Allah et nous le décrivons comme Il se décrit Lui-même sans aller au-delà. »[2]



Il va sans dire qu’il convient d’établir le crédo de l’Imam en se basant sur ses propres paroles non sur la façon dont on peut les interpréter. Or, celles-ci proviennent de différentes sources.



A - De ses propres écrits comme e-radd ‘alâ el jahmiya wa e-zanâdiqa, les lettres qu’il envoie à ses amis, comme celles qui s’adressent à Musaddid, ‘Abdûs ibn Mâlik el ‘Attâr, el Hasan ibn Ismâ’îl e-Rub’î, Mohammed ibn Yûnas e-Sarkhasî, etc. Autant de risâla qui remontent à lui de façon certifiée.

B – De ses paroles certifiées que recensent les recueils de référence comme e-sunna et el amr bi el ma’rûf wa e-nahî ‘an el munkar ou les autres ouvrages d’el Khallâl, e-sunna et les masâil dans lesquels son fils ‘Abd Allah répertorie ses paroles, les différentes versions des masâil el Imâm Ahmed ; selon Abû Dâwûd, selon ibn Hânî, selon Sâlih son autre fils. Dans ce registre, nous avons les masâil el Imâm Ahmed wa Ishâq ibn Râhawaïh selon el Kûsaj et el war’ d’el Marwazî. Nous avons également les recueils qui recensent le crédo (sunna) en s’appuyant sur des chaînes narratives (musnada) comme khalq af’âl el ‘ibâd de Bukhârî, sharh usûl i’tiqâd ahl e-sunna de Lalakâî, les ouvrages d’ibn Manda, d’ibn Batta, e-sharî’a d’el Âjurrî, ibtâl e-ta-wilât du Qâdhî Abû Ya’lâ, etc.



Deuxièmement : Les livres que nous avons recensés ne font nullement allusion aux termes que nous rapportent e-Tamîmî ; ni pour dire qu’ils sont vrais ni pour dire qu’ils sont faux. En revanche, selon certaines annales certifiées, l’Imam refusa de jouer au jeu des jahmites qui lui imposaient de refuser le terme jism (corps). À ses yeux, il ne fallait ni le refuser ni l’accepter comme en témoigne la polémique qu’il engagea avec Abû ‘Îsâ Barghûth et d’autres négateurs des Attributs divins au cours de sa fameuse « cabale » (mihna : épreuve). Il ne se sentait pas tenu par les implications qu’imposait leur raisonnement. Pour eux, dire que le Coran est incréé implique de reconnaître que le Très-Haut est un corps. En réponse, il affirma qu’il ne comprenait pas les intentions de son interlocuteur à travers ses paroles. Il refusa donc d’aller dans son sens et se contenta de dire qu’Allah était Ahad Samad, Il n’a ni engendré ni été engendré et nul n’est égal à Lui.



Dans dhikr mihna el Imâm Ahmed, Hanbal ibn Ishâq rapporte : « Abû ‘Abd Allah a dit : « Ils mirent en avant un argument tellement lourd à mon cœur que ma langue ne peut le répéter. Ils renièrent les annales et les narrations. Avant de l’entendre, je ne pensais pas qu’ils pouvaient aller aussi loin. Barghûth me disait : « Le corps est telle et telle chose. » Des paroles qui renient Allah l’Illustre. Je disais alors : « Je ne sais pas ce que cela veut dire, mais je sais qu’Allah est Ahad Samad, rien ne lui ressemble et rien ne l’égale. Il est comme Il se décrit Lui-même. » Dès lors, il se tut. »[3]



À suivre…



Traduit par :

Karim Zentici





[1] Ahl e-sunna el ashâ’ira shahâda ‘ulama el umma wa adilatihim (p. 193).

[2] Ibn Qudâma impute cette annale à e-sunna d’el Khallâl dans dham e-ta’wîl (p. 21) ; ibn Taïmiya la rapporte également dans darr e-ta’ârudh (1/254) et bayân talbîs el jahmiya (1/431), ainsi qu’ibn el Qaïyim dans ijtimâ’ el juyûsh el islâmiya (p. 211).

[3] Tabaqât el hanâbila (2/294). Soulignons ici que les jahmites sont les premiers à taxer d’anthropomorphistes les traditionalistes et toute personne en général qui reconnait les Attributs divins recensés par les textes scripturaires des musulmans. À leurs yeux, comme nous l’avons vu, mais aussi aux yeux de leurs héritiers, reconnaitre ces Attributs, c’est dire qu’Allah est un corps. Il n’est donc pas étonnant qu’ibn Taïmiya n’ait pas échappé à leur vindicte. (N. du T.)
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L’Imam Ahmed était-il ash’arî ?

(Partie 2)



Voir : el ashâ’ira fî mîzân ahl e-sunna (p. 397-409) de Faïsal el Jâsim.



Troisièmement : Cette fameuse ‘aqîda, qui est imputée à l’Imam Ahmed et sur laquelle s’appuient nos deux chercheurs, renferme de nombreux points qui s’opposent à la croyance ash’arite qui représenterait, à leurs yeux, la tendance traditionnaliste (ahl e-sunna), et par voie de conséquence, celle de l’Imam Ahmed. En voici plusieurs exemples :



1 - Abû el Fadl e-Tamîmî a dit en parlant du Visage d’Allah (wajh) : « Pour lui (en parlant d’Ahmed), le Visage est à prendre au sens propre (haqîqa) non au sens figuré (majâz). Le Visage d’Allah est éternel et ne se détériore pas. C’est l’un de Ses Attributs qui est impérissable. Celui qui prétend que Son Visage correspond à Son Essence aura dévié ; et celui qui en change le sens aura mécru. »[1]



Or, pour les ash’arites, le Visage d’Allah n’est pas à prendre au sens propre. Pour les uns, Il correspond à Son Essence et les autres préfèrent avoir recours au tafwîdh (en laissant sa signification à Allah ndt.).

Dans usûl e-dîn, ‘Abd el Qâhir el Baghdâdî affirme : « Pour nous, le vrai sens qu’il faut donner à el wajh, c’est Son Essence, et aux Yeux, Sa vision des choses. »[2] Pour sa part, Abû el Ma’âlî el Juwaïnî soutient : « Pour nous, il faut donner aux Mains le sens de puissance, aux Yeux le sens de vision, et au Visage le sens d’existence. »[3]



Nos deux auteurs vont même plus loin en avançant que reconnaitre cet Attribut, c’est faire preuve d’anthropomorphisme (tajsîm). Ils disent en effet : « La différence entre les termes qui parlent des ajsâm (corps) et de ce qui tourne autour, et les termes qui parlent des ma’ânî (Attributs significatifs ndt.), est énorme… les premiers laissent à penser à leur écoute qu’il s’agit de membres et de « corps »… Or, le contexte veut que l’on prenne ses termes dans leur sens métaphorique et figuré, à l’exemple de la « Main », le « Doigt », le « Visage »… »[4] Nous sommes ici bien loin de la tendance d’Ahmed !



2 - E-Tamîmî affirme au sujet de la croyance d’Abû ‘Abd Allah : « Allah le Très-Haut a deux mains. Elles correspondent à un Attribut de Son Essence… il est incorrect de dire qu’il s’agit de la Puissance, la Grâce, ou la Bonté divine, étant donné que le pluriel de Main au sens propre (yad) est aïdin, et son pluriel au sens figuré est ayâdin. »[5]

Pour nos deux chercheurs, la Main d’Allah sous-entend un anthropomorphisme latent et Elle ne compte par parmi les Attributs de Son Essence. Ils se tournent alors soit vers le tafwîdh en précisant tout de même qu’il ne soit pas question de Main au sens propre, soit vers le ta-wîl en interprétant la Main par la Grâce d’Allah ou Sa Puissance. Ils affirment à ce sujet : « Nous en trouvons un exemple [du tafwîdh] dans le Verset : [Ses deux Mains sont plutôt étendues].[6] La main de manière générale prend le sens de générosité et prodigalité… Quant aux Mains affiliées au Très-Haut dans ce Verset, après avoir évacué de l’esprit leur sens littéral… Celles-ci supportent plusieurs définitions au sens figuré du terme. La plupart des anciens ne se prononcent pas quand il s’agit de trancher entre elles et d’en choisir une. C’est dans ce sens qu’il faut comprendre qu’ils n’en connaissaient pas le sens. »[7] Est-ce vraiment conforme aux paroles d’Abû ‘Abd Allah ?



3 - E-Tamîmî poursuit, en parlant de l’Imam : « Il disait : Le Coran, de quelle façon qu’on puisse l’utiliser, est incréé. Allah (I) parle avec des sons et des lettres. »[8]



Aux yeux de nos deux auteurs et des ash’arites en général, Allah n’a pas la faculté de parler selon Sa Volonté et Sa Parole ne correspond pas à des sons et des lettres. Reconnaitre ces deux dernières choses, c’est, selon eux, sombrer dans l’égarement et l’innovation, en faisant ressembler le Seigneur à Ses créatures. Ils assurent en effet : « Il suffit de parcourir e-nazhzhâmiya pour y découvrir la croyance des traditionalistes, les ash’arites. Par exemple, l’Imam el Juwaïnî défend qu’on puisse attribuer au Très-Haut, une direction, un endroit, un haïz, des lettres, des sons, et le sens littéral des textes ambigus… Il en est de même pour l’Imam el Ghazâlî – qu’Allah lui fasse miséricorde – dans son livre iljâm el ‘awâm…, En réalité, c’est le principe que suivent les grandes références ash’arites qui consiste à épargner Allah (tanzîh) des particularités propres aux accidents (hawâdîth), comme la direction, l’endroit, les lettres, les sons, et le sens littéral que dénotent les textes ambigus… »[9]



Remarque du traducteur : Nos deux auteurs parlent en fait du néo-ash’arisme. Ils ne disent pas en effet que leur père fondateur, ainsi que ses premiers adeptes comme Abû el Hasan e-Tabarî, Abû ‘Abd Allah ibn Mujâhid el Bâhilî, el Qâdhî Abû Bakr el Baqallânî s’accordent à reconnaitre les Attributs textuels cités dans le Coran, comme l’istiwâ, le Visage, et la Main. Ils dénonçaient toute interprétation de ces Attributs (ta-wîl).[10] Ils n’avaient pas deux opinions sur la question contrairement à leurs héritiers. Abû el Ma’âlî el Juwaïnî est le premier parmi les savants les plus connus à s’insurger contre les textes avec l’arme du ta-wîl, comme le souligne ibn Taïmiya.[11] D’autres savants des nouvelles générations adhèrent formellement au ta-wîl. Juste avant el Juwaïnî, Il y a eu ‘Abd el Qâhir el Baghdâdî, et plus tardivement Abû Hâmid el Ghazâlî, el Fakhr e-Râzî, el Âmudî, etc.[12]



Selon ces derniers, reconnaitre le sens littéral des Attributs textuels, c’est sombrer dans l’anthropomorphisme haïssable.[13]



À suivre…



Traduit par :

Karim Zentici



















[1] Dhikr mihna el Imâm Ahmed (p. 57).

[2] Usûl e-dîn (p. 110).

[3] El Irshâd (p. 155).

[4] Ahl e-sunna el ashâ’ira (p. 193).

[5] Tabaqât el hanâbila (2/294).

[6] Le repas céleste ; 64

[7] Ahl e-sunna el ashâ’ira (p. 153).

[8] Tabaqât el hanâbila (2/294).

[9] Ahl e-sunna el ashâ’ira (p. 76).

[10] Voir notamment : el ibâna (p. 53-58), risâlat ilâ ahl e-thaghr (p. 225, 232-234), maqâlât el islâmiyîn (p. 290-297) tous d’Abû el Hasan el Ash’arî ; e-tamhîd de Baqallânî (p. 295-299).

[11] Dur ta’ârudh el ‘aql wa e-naql (1/17-18). El Baïhaqî suit également ce principe dans el Asmâ wa e-sifât (2/25-53).

[12] Voir pour el Juwaïnî, el irshâd (p. 155-163), e-shâmil (p. 543-570) ; pour ‘Abd el Qâhir el Baghdâdî, usûl e-dîn (p. 109-112) et el ghuniya fî usûl e-dîn (p. 113-116) ; pour el Ghasâlî, qawâ’id el ‘aqâid (p. 167) et iljâm el ‘awâm (p. 75-76) ; pour e-Râzî, asâs e-taqdîs (p. 99 et les pages suivantes) ; et enfin pour el Âmudî, ghâyat el marâm (p. 139-143).

[13] Voir : asâs e-taqdîs (p. 182) et ghâyat el marâm (p. 138).
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L’Imam Ahmed était-il ash’arî ?

(Partie 3)



Voir : el ashâ’ira fî mîzân ahl e-sunna (p. 397-409) de Faïsal el Jâsim.



4 - Abû el Fadl e-Tamîmî a dit en parlant d’Abû ‘Abd Allah : « Il condamnait l’expression hikâya (qui consiste à dire que le Coran relate ou reproduit les Paroles d’Allah, sans n’être directement Ses Paroles), et vouait à l’égarement l’auteur de telles paroles. Selon sa tendance, c’est une erreur et de l’ignorance de dire que la Coran est la narration (hikâya) des Paroles d’Allah Tout-Puissant… Aucune annale venant des grandes références musulmanes des premières générations parmi les Compagnons du Messager d’Allah (r) et leurs successeurs (tâbi’în) ne parle de hikâya ou de ‘ibâra. Cela démontre que cette expression relève de l’innovation condamnable. »[1]



Il va sans dire que cette tendance est celle d’ibn Kullâb et de ses adeptes et celle d’Abû el Hasan el Ash’arî et de ses adeptes. El Ash’arî explique en effet : « ’Abd Allah ibn Kullâb affirme qu’Allah est pré-éternellement doué de la Parole… et que Sa Parole ne correspond pas à des lettres et des sons ; elle ne se partage pas, ne se divise pas, ne se sépare pas, et ses éléments ne distinguent (ou elle ne s’extériorise pas), dans le sens où son concept est un en Allah… ’Abd Allah ibn Kullâb prétend que le Coran récité par le lecteur correspond à la narration de la Parole du Tout-Puissant ; que Mûsâ (u) a entendu la Parole dont Allah est l’auteur ; et que le Verset : [Accorde-la-lui jusqu’à ce qu’il entende la Parole d’Allah],[2] signifie jusqu’à ce qu’il comprenne la Parole d’Allah. »[3]



Dans son fameux el milal wa e-nihal, e-shahrastânî explique plus en détail : « Sa Parole est un ; Elle est à la fois Son ordre, Son interdiction, Son information, Son renseignement, Sa bonne nouvelle, et Sa menace. Tous ces éléments reviennent, sous certains angles, à Sa Parole, non que Sa Parole ou que ses expressions se décomposent en plusieurs parties…

La Parolepour el Ash’arî signifie : un concept intérieur à Sa Personne et qui n’est pas la narration (‘ibâra). Cette ‘ibâra extériorise cette Parole par la bouche de l’homme. L’auteur de cette Parole à ses yeux, c’est Celui qui la détient en Lui, contrairement aux mu’tazilites considérant que l’auteur est celui qui l’articule (l’homme). À la différence où la narration prend le nom de Parole soit au sens figuré soit parce qu’ils sont synonymes. »[4]



Dans la ‘aqîda (profession de foi) de l’Imam Ahmed dont se servent nos deux auteurs pour appuyer leur thèse, ce dernier condamne à l’égarement et à l’innovation celui qui fait sien le concept de la hikâya ou de la ‘ibâra.



Selon nos deux auteurs : « Après avoir abandonné l’i’tizâl, l’Imam el Ash’arî suivit la voie d’Abd Allah ibn Sa’îd ibn Kullâb… En réalité, la voie d’ibn Kullâb et la voie des anciens ne faisaient qu’une, car ibn Kullâb était une référence traditionaliste (ahl e-sunna wa el jamâ’a) sur les traces des pieux prédécesseurs… l’Imam ibn Kullâb n’a rien innové et n’a jamais dévié du chemin des anciens et de la sunna. »[5] Sans commentaire !



5- e-Tamîmî a dit en parlant d’Abû ‘Abd Allah : « Il disait que l’istiwâ signifiait la hauteur et l’élévation (el ‘ulû wa el irtifâ’)… Il est élevé au-dessus de toute chose. »[6]



Les ash’arîtes reconnaissent certes un istiwâ, mais qui est dépourvu de sens. Nous ne savons pas ce que cela veut dire, prétendent-il, c’est pourquoi, nous avons recours au tafwîdh ou bien nous l’interprétons par l’istîlâ (s’emparer de). Il est impossible d’adhérer à l’élévation d’Allah qui implique le tahayyuz (un espace), une direction, et un endroit. L’élévation d’Allah est à prendre dans le sens de domination et d’omnipotence, non dans le sens du ‘ulû et d’irtifâ’. Allah n’est, selon eux, ni à l’intérieur ni à l’extérieur de la création, ni en haut ni en bas ni, ni séparé ni fusionné.



Dans son commentaire à jawrat e-tawhîd, El Baïjûrî affirme : « si des textes du Coran et de la sunna font allusion à la direction, un « corps », une forme, des membres, les adeptes de la vérité et d’autres tendances à l’exception des anthropomorphistes (el mushabbiha et el mujassima) s’accordent à dire qu’il faut les interpréter… Il donna ensuite des exemples dont notamment : [Le Miséricordieux, est sur Son Trône istawâ (établi)].[7] Les salafs (les anciens) disent, poursuit-il, nous ne connaissons pas l’istiwâ, et les khalafs (nouvelles générations) disent qu’il a le sens d’istîlâ et de royauté. »[8]



Nos deux auteurs relativisent : « Il ne faut pas comprendre lorsque les adeptes de la vérité disent qu’Allah le Très-Haut n’est ni à l’intérieur ni à l’extérieur de la création, qu’ils décrivent ainsi le néant (c’est ce qui s’appelle noyer le poisson dans l’eau ndt.) … Ils entendent plutôt par là, comme nous l’avons vu, qu’il est interdit de qualifier le Très-Haut ainsi, pureté à Lui (c’est-à-dire qu’il est interdit qu’Allah soit au-dessus de la création dans le sens de ‘ulû et d’irtifâ’)… Quant aux textes du Coran et de la sunna qui, en apparence, affilent la direction et le lieu au Seigneur, il est indubitable, à l’unanimité des savants parmi les salafs et les khalafs, qu’il ne faut pas les prendre dans leur sens littéral et leur sens propre. »[9]



Là encore, nous sommes bien loin de la tendance d’Ahmed !



Remarque du traducteur : L’élévation (el ‘Ulû ; le terme « haut » est antonyme de « bas », « inférieur » qui ont des connotations péjoratives) est un Attribut Essentiel d’Allah. En règle générale, ce terme signifie l’élévation et la hauteur.[10] Concernant le Créateur, il englobe trois sens :

- ‘Ulû e-Dhât : l’élévation de Sa Personne.

- ‘Ulû el Qahr : la domination.

- ‘Ulû el Qadr : la grandeur.



Les adeptes du Kalâm ne reconnaissent que les deux derniers, bien que les trois sens soient interdépendants. Pourtant, les preuves sur le sujet se comptent, non pas en centaines, mais en milliers comme le promet ibn el Qaïyim dans sa fameuse nuniya. Nous en parlerons plus en détail, in shâ Allah, dans un prochain article !



Gloire à Toi Ô Allah ! Et à Toi les louanges ! J’atteste qu’il n’y a d’autre dieu (digne d’être adoré) en dehors de Toi ! J’implore Ton pardon et me repens à Toi !



Traduit par :

Karim Zentici









[1] Tabaqât el hanâbila (2/296).

[2] Le repentir ; 6

[3] maqâlât el islâmiyîn (2/257-258) d’Abû el Hasan el Ash’arî.

[4] El milal wa e-nihal d’e-shahrastânî (1/83).

[5] Ahl e-sunna el ashâ’ira (p. 47-58).

[6] Tabaqât el hanâbila (2/296).

[7] Tâ-Hâ ; 5 Il est possible de dire pour l’istiwâ : Il S’est élevé sur/au-dessus de Son Trône (‘Alâ et ista’lâ) ou Il S’est établi sur/au-dessus de Son Trône (Istaqarra) (N. du T.)

[8] Sharh jawharat e-tawhîd (p. 157).

[9] Ahl e-sunna el ashâ’ira (p. 139).

[10] Voir : mu’jam maqâyis e-lugha d’ibn Fâris (4/112), lisân el ‘arab (15/83-87), mufradât alfâzh el qur’ân de Râghib el Asfahânî (p. 345), tahdhîb e-lugha d’el Azharî (3/183-188).

Au nom d’Allah le Très Miséricordieux, le Tout Miséricordieux



Ibn ‘Abbâs et le ta-wîl

(Partie 1)



Voir : el ashâ’ira fî mîzân ahl e-sunna (p. 553-558) de Faïsal el Jâsim.



Si nous revenons à la source, nous verrons que tarjumân el Qur-ân le Compagnon ibn ‘Abbâs n’avait pas recours au ta-wîl pour expliquer le Livre sacré des musulmans. Ce constat est intéressant à plusieurs titres. Il met en lumière notamment que des grands mufassir, comme ibn Jarîr e-Tabarî et ibn kathîr n’ont pas sombré dans l’interprétation aléatoire des textes scripturaires de l’Islam. Voici huit exemples des paroles du cousin du Prophète (r) qui prouvent, après analyse, que le ta-wîl ne faisait pas partie de son vocabulaire.



Premièrement : e-Tabarî, qui sera l’objet d’une prochaine étude in shâ Allah, rapporte d’après Ja’far ibn Abî el Mughîra, selon Sa’îd ibn Jubaïr, ibn ‘Abbâs (t) a dit au sujet du Verset : [Son Kursî est aussi large][1] : « Son Kursî, c’est Son Savoir. »[2]



Or, cette annale n’est pas authentique pour les raisons suivantes :



1- Elle est seulement rapportée par la voie de Ja’far ibn Abî el Mughîra, qui est jugé pour être « léger » (laïyin) par les spécialistes. Ibn Hajar nous résume l’opinion des savants à son sujet en ces termes : « Il est honnête, mais il se trompe. »[3]

Aux yeux des traditionnistes, cela signifie qu’il n’est pas possible de compter sur son seul témoignage, et cela, d’autant plus que le Sheïkh de qui il rapporte cette annale n’est autre que Sa’îd ibn Jubaïr, connu pourtant pour avoir une grande palette d’élèves. Ce qui jette d’autant plus le discrédit sur celle-ci. Sans compter que cette même annale va à l’encontre des autres témoignages des rapporteurs crédibles parmi les élèves de Sa’îd ibn Jubaïr. Tous ces éléments démontrent que cette annale, pour le moins singulière, est le fruit d’une erreur de ce fameux rapporteur. Voici de plus amples détails :



2- Ja’far ibn Abî el Mughîra va à l’encontre d’autres élèves de Sa’îd ibn Jubaïr qui sont plus crédibles que lui, comme nous venons de le voir. Selon Muslim el Battîn, selon Sa’îd ibn Jubaïr, ibn ‘Abbâs (t) a dit : « Son Kursî, c’est Son Marchepied ( mawdhi’ qadamaïhi), quant au Trône, il est immesurable. »[4]



Il faut savoir que Muslim el Battîn est le rapporteur le plus crédible des annales d’ibn Jubaïr. Il entre notamment dans l’éventail d’el Bukhârî et de Muslim. Ibn Manda dira même au sujet de Ja’far ibn Abî el Mughîra qu’aucune annale ne vient renforcer la sienne, sans compter qu’il n’est pas très fort dans les annales qu’il ramène d’ibn Jubaïr.[5]

3- Les grandes références en hadîth ont authentifié la version du « Marchepied» et ont mis de côté celle de Mughaïra sur le « Savoir ». Qu’on en juge :



• Abû Zur’a l’a authentifié, comme le mentionne ibn Manda dans e-tawhîd en disant : « Abû Zur’a fut questionné sur le hadîth d’ibn ‘Abbâs du « Marchepied». Ce dernier répondit : il est authentique. »[6]



• E-Dâraqutnî la rapporte dans e-Sifât avec sa propre chaîne narrative : selon el ‘Abbâs ibn Mohammed e-Dawrî, j’ai entendu dire Yahya ibn Ma’în, j’étais présent quand Zakariya ibn ‘Adî demanda à Waqî’ : « Abû Sufiân ! Qu’en est-il de ces hadîth (en faisant allusion au Marchepied pour le kursî) ?

- J’ai rencontré Ismâ’il ibn Khâlid, Sufiân, et Mas’ar, répondit Waqî’,ces derniers rapportent ces hadîth sans n’en donner aucun commentaire. »[7]



• Dans sa réfutation à el Mirrîsî, e-Dârimî souligne : « Nous disons à ce Mirrîsî : quant à l’annale d’ibn ‘Abbâs que tu rapportes, elle provient de la version de Ja’far el Ahmar ; on ne peut pourtant se fier à la version de ce dernier étant donné qu’elle contredit celles de rapporteurs experts et crédibles. Muslim el Battîn rapporte au sujet du kursîune version différente qu’il fait remonter à ibn ‘Abbâs en passant par Sa’îd ibn Jubaïr. Ensuite, il étala la chaine narrative en question. Puis, il expliqua qu’el Mirrîsî approuva ce hadîth et l’authentifia. »[8]



• Dans el Asmâ wa e-Sifât, el Baïhaqî rapporte les deux versions en questions. Il explique en effet : « Allah (I)révèle : [Son Kursî est aussi large que les cieux et la terre].[9] Nous avons rapporté selon Sa’îd ibn Jubaïr l’annale d’ibn ‘Abbâs disant qu’il s’agit de Son Savoir. Les autres versions d’ibn ‘Abbâs et autres expriment qu’il s’agit du fameux kursî qui est évoqué avec le Trône. »[10]



• Dans el ‘Ulû, e-Dhahabî affirme : « Ibn ‘Abbâs a dit : Son Kursî, c’est Son Savoir. Cette version est rapportée par Ja’far el Ahmar qui est « léger » (laïyin). El Anbârî explique que la chaine narrative de cette version est sujette aux critiques. »[11]



• Dans tahdhîb e-lugha, el Azharî explique pour sa part : « La version authentique d’ibn ‘Abbâs sur le Kursî, est celle qui est rapportée par e-Thawrî et d’autres, selon ‘Ammâr e-Duhanî, selon Muslim el Battîn. Puis, après l’avoir mentionné, il enchaine : « Les savants s’accordent à dire que cette version est authentique. Quant à celle selon laquelle ibn ‘Abbâs interprète le Kursî par le Savoir, celle-ci n’est pas certifiée par les spécialistes en la matière. »[12]



4- interpréter le Kursî par le Marchepied est conforme aux hadîth authentiques et aux annales des Compagnons (y) rapportés sur le sujet.

Selon Abû Dharr (t), le Prophète (r) a dit : « Les sept cieux sont par rapport au Kursî comme un anneau jeté dans un grand désert. Et la différence entre le Trône et le Kursî, est comme la différence entre cet anneau par rapport au désert. »[13]



Ibn Mas’ûd a dit quant à lui : « Entre le ciel et la terre, il y a une distance de cinq cents ans. Puis, entre deux cieux, il y a une distance de cinq cents ans, et le ghalzh de chaque ciel s’étend sur une distance de cinq cents ans. Puis, entre le septième ciel et le Kursî, il y a cinq cents ans, et entre le Kursî et l’eau, il y a cinq cents ans : le Kursîest au-dessus de l’eau, et Allah est au-dessus du Trône ; rien de vos actions ne Lui échappe. »[14]



Selon Abû Mûsâ (t) : « Le Kursî est le Marchepied. Ce dernier émet un bruit comme celui du chameau qui sert de nouvelle monture. »[15]



Des annales de ce genre, il en existe beaucoup d’autres. Ainsi, il devient évident que l’annale d’ibn ‘Abbâs parlant du Savoir est faible et singulière. Il n’est donc pas pertinent de s’en servir comme argument.



Deuxièmement : Certains contemporains se servent de l’annale d’ibn ‘Abbâs que rapporte e-Nasafî dans son tafsîr en exégèse au Verset : [Ton Seigneur viendra avec les anges],[16] et dont voici les termes : « viendra Son ordre ou Son jugement. » Cette même interprétation fut prononcée par el Hasan.



Or, cette annale n’a ni d’origine textuelle ni de chaine narrative qui remonterait à ibn ‘Abbâs ou à el Hasan el Basrî. Celle-ci est également inexistante dans les recueils d’annales.





Wa Allah a’lam !



À suivre…



Traduit par :

Karim Zentici





[1]La vache ; 255

[2]Rapporté par ibn Jarîr (9/3), et notamment el Baïhaqî dans el Asmâ wa e-Sifât (p. 151).

[3]« sadûq yahim » ; voir : taqrîb e-tahdhîb (p. 201).

[4]Rapporté par ‘Abd e-Razzâq dans son tafsîr (3/251), et notamment ibn Manda dans e-radd ‘alâ el jahmiya (p. 44), et el Baïhaqî dans el Asmâ wa e-Sifât (p. 474) ; Sheïkh el Albânî la authentifié dans mukhtasar el ‘ulû (p. 75).

[5]E-radd ‘alâ el jahmiya d’ibn Manda (p. 45).

[6]E-tawhîd d’ibn Manda (3/309).

[7]Rapporté par e-Dâraqutnî dans e-Sifât (p. 163) et el Baïhaqî dans el Asmâ wa e-Sifât (p. 474).

[8] E-radd ‘alâ e-Mirrîsî (1/411).

[9]La vache ; 255

[10]El Asmâ wa e-Sifât (p. 497).

[11]El ‘Ulû (p. 117).

[12]Tahdhîb e-lugha d’el Azharî (10/54).

[13]Rapporté par ibn Jarîr (3/10), el Baïhaqî dans el Asmâ wa e-Sifât (p. 474) ; Sheïkh el Albânî l’a authentifié dans ses silsilat e-Sahîha (1/174).

[14]Rapporté notamment par ibn ‘Abd el Barr dans e-tamhîd (7/139), et el Baïhaqî dans el Asmâ wa e-Sifât (p. 507) ; Sheïkh el Albânî l’a authentifié dans mukhtasar el ‘Ulû.

[15]Rapporté par ibn Jarîr (3/9), el Baïhaqî dans el Asmâ wa e-Sifât (p. 509) ; Sheïkh el Albânî l’a authentifié dans mukhtasar el ‘Ulû.

[16]L’aube ; 22
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Ibn ‘Abbâs et le ta-wîl

(Partie 2)



Voir :el ashâ’ira fî mîzân ahl e-sunna (p. 558-561) de Faïsal el Jâsim.



Troisièmement : ibn ‘Abbâs aurait interprété le Verset : [et construis l’arche sous Nos Yeux].[1] Il aurait dit en effet : « sous notre vision. »



Nous pouvons donner deux réponses à cela :



La première : cette annale n’a aucune origine remontant à ibn ‘Abbâs qui serait certifiée. El Baghawî l’a mentionné en effet sans chaîne narrative. Or, la version reconnue d’ibn ‘Abbâs est celle disant : « … sou l’œil d’Allah ».[2]



Selon ‘Atâ, après avoir cité le Verset : [et construis l’arche sous Nos Yeux],[3] ibn ‘Abbâs a désigné son œil. Cela démontre qu’il concède à Allah d’avoir deux Yeux. Cette tendance est notoire chez des anciens comme Abû ‘Imrân el Juwaïnî, Qatâda, Mutarrif ; Khâlid ibn Mi’dân, Abû Nuhaïk, etc.



La deuxième : en admettant que cette fameuse annale soit certifiée, elle n’entre nullement dans le domaine du ta-wîl. Il s’agit en fait d’interpréter un terme par l’une de ses implications, étant donné qu’il va de soi qu’Allah voit et observe les agissements de Nûh (u). Les ruses que lui tramait son peuple n’ont pas échappé à Son Regard. C'est pourquoi Il lui fit savoir pour l’encourager qu’il ne devait pas avoir peur, car, Lui, le voit. Cela ne veut absolument pas dire qu’il faille donner un sens figuré aux deux Yeux. Nous disons même qu’il est possible d’interpréter ce Verset ainsi uniquement dans la mesure où on reconnait qu’Allah est doté de cet Attribut.



Il va sans dire que Noé n’était pas à l’intérieur de l’œil d’Allah, qui ne peut être mélangé à la création. L’interprétation en question consiste à dire qu’Allah le protège et le surveille.



En outre, reconnaitre les implications d’une chose, c’est reconnaitre cette chose elle-même, comme le dénote notamment le Verset : [Je suis avec vous deux, Je vois et J’entends].[4] Dire qu’ils sont sous Sa protection, ce n’est pas faire du mauvais ta-wîl, étant donné qu’en interprétant Ses deux Attributs par leurs implications, c’est les reconnaitre tout deux.



Dans sa réfutation à el Mirrîsî, e-Dârimî explique : « Quant à l’annale d’ibn ‘Abbâs que tu rapportes en exégèse au Verset : [tu es sous Nos Yeux],[5] et disant que tu es sous Notre protection et Notre surveillance. Dans l’hypothèse où cette annale soit authentique, celle-ci rejoint notre tendance, non la tienne. Il veut dire en effet que tu es sous Notre protection et Notre surveillance, par le biais de Nos Yeux. La langue arabe de parle pas de protection, si ce n’est que pour quelqu’un qui est doté des deux yeux. Si tu ignores la chose, alors ramène-nous une chose qui n’est pas douée des yeux et pour laquelle on pourrait parler de protection.



À l’origine, la protection est possible grâce à la vision, bien qu’on puisse l’utiliser sans parler de vision. Toujours est-il qu’il faut être doué de la vue pour se voir décrire ainsi. C’est exactement la même chose quand on parle de l’œil d’Allah. Tu dois bien comprendre cela ! »[6]



Abû el Hasan e-Zâghûnî explique pour sa part : « La deuxième méthode consiste à remettre en question l’interprétation à laquelle ils ont recours. Quant à l’annale : elle vogue sous Notre Vision. Celle-ci est contestable au niveau du sens littéral de l’expression, impliquant que la vision se fasse par les yeux. Ainsi, ils ne reconnaissent pas l’Attribut, mais ils reconnaissent ses implications. »[7]



Par ailleurs, el Ash’arî reconnait cet Attribut. Dans maqâlât el islâmiyîn en effet, il affirme en explication à la croyance traditionaliste : « Il a deux Yeux conformément au Verset [qui vogue sous nos yeux(au duel)].[8] »[9] Sous la section : la divergence sur l’œil, le visage, la main, etc. il explique : « Les traditionnistes (ashâb el hadîth) ont dit : nous nous contentons de dire comme Allah le Tout-Puissant, ou les paroles rapportées par le Messager d’Allah (r). Nous disons donc qu’Il a un Visage sans faire de description (bi lâ kaïf), deux Mains et deux Yeux sans faire de description. »[10]



Il explique également sous la section : voici quelques narrations de la tendance en général des traditionnistes et des traditionalistes (ahl e-sunna) : « Il a deux Yeux sans faire de description conformément au Verset [qui vogue sous nos yeux (au duel)].[11] »[12]



Abû el Hasan considère qu’en reniant cet Attribut (les deux Yeux d’Allah), les mu’tazilites s’éloignent des traditionalistes. Il dit notamment en parlant de la tendance mu’tazilite : section : leur tendance sur l’œil et la Main : «Certains d’entre eux reprochent de dire qu’Allah a deux Mains et reprochent de dire qu’Il a deux Yeux. »[13] Il est évident que lui-même reconnait cet Attribut.



Les premières grandes références ash’arites reconnaissaient également cet Attribut (les deux Yeux d’Allah) au même titre que leur maître spirituel. Le plus connu et le plus représentatif d’entre eux s’incarne en la personne d’Abû Bakr ibn e-Taïb el Baqallânî, l’auteur des paroles suivantes : « Allah affirme qu’Il est doté de Noms et d’Attributs… » Après avoir énuméré certains Attributs, il poursuit : « Les deux Yeux que le Coran considère clairement comme un Attribut et que confirment les annales venant du Messager (r) communément transmises. Allah dit notamment : [et que tu sois élevé sous nos yeux].[14] »[15]



Quatrièmement : ibn ‘Abbâs aurait interprété le Verset : [et le ciel, Nous l’avons édifié avec Notre Aïdin].[16] Selon el Qurtubî, il aurait dit : « avec Notre Force et Notre Puissance. »



En réponse, nous disons :



Le terme Aïdin n’est pas le pluriel de Yad (Main).[17] Il s’agit du même terme que dans le Verset : [Et évoque Notre serviteur Dâwûd qui était doué de force].[18] El aïd signifie ici la force, du verbe âda yaîdu.



Pour celui qui n’en serait pas convaincu, penchons-nous vers l’explication d’Abû el Hasan el Ash’arî dans el ibâna. En réfutation aux jahmites et aux mu’tazilites qui interprètent la Main d’Allah, ce dernier souligne en effet : « Question : certains faibles d’esprit avancent au sujet du Verset : [et le ciel, Nous l’avons édifié avec Notre Aïdin].[19]Comme Aïd a le sens de Puissance, il incombe d’interpréter de cette façon l’autre Verset : [de Mes Mains].[20]



Nous répondons que c’est une mauvaise interprétation pour les raisons suivantes :

Premièrement : le Aïdin en question n’est pas le pluriel de Yad. Le pluriel de yad est yaïdî, et le pluriel de yad dans le sens de bienfait est ayâdîn, alors qu’il s’agit ici : [que J’ai créé de Mes Mains].[21] Ainsi, pour Yadayya, il est faux de dire qu’il s’agit du même terme que dans le Verset : [Nous l’avons édifié avec Notre Aïdin]. »[22]



Ibn Khuzaïma explique pour sa part : « Certains jahmitesprétendent au sujet du hadîth : « Allah créa Adam de Ses Mains » ; qu’il s’agit de Sa Force, dans le sens où la Main serait la Force. Nous sommes là aussi dans le domaine de la falsification. C’est faire preuve d’une mauvaise connaissance de la langue Arabe, qui donne le nom de force au terme aïd non yad. Celui qui ne sait pas faire la distinction entre ces deux termes a plus besoin de revenir ou d’être ramené à l’école que de s’ériger le titre de savant et le droit de lancer des polémiques. »[23]



À suivre…



Traduit par :

Karim Zentici









[1]Hûd ; 37

[2]Rapporté par ibn Jarîr (12/34), et notamment el Baïhaqî dans el Asmâ wa e-Sifât (p. 396), avec une chaîne narrative jugée potable par les spécialistes.

[3]Hûd ; 37

[4]Tâ-Hâ ; 46

[5]Le mont Tûr ; 48

[6] E-radd ‘alâ e-Mirrîsî (2/831).

[7] El îdhah fî usûl e-dîn (p. 293).

[8]La lune ; 14

[9]maqâlât el islâmiyîn (1/285).

[10]Idem. (1/290).

[11]La lune ; 14

[12]maqâlât el islâmiyîn (1/345).

[13]Idem. (1/271).

[14]Ta-Ha ; 39

[15]El insâf fî bayân sifât Allah ta’âlâ (p. 24).

[16]E-Dhâriyât ; 47

[17]Voir : lisân el ‘arab d’ibn Mazhnûr et mukhtar e-sihâh ; l’auteur du dernier ouvrage explique que seul el Azharî parmi les exégètes et les linguistes lui donnent le sens de main.

[18]Sâd : 17

[19]E-Dhâriyât ; 47

[20]Sâd : 75

[21]Sâd : 75

[22]El ibâna (p. 108).

[23]E-Tawhîd (p. 87).
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(Partie 3)



Voir :el ashâ’ira fî mîzân ahl e-sunna (p. 561-567) de Faïsal el Jâsim.



Cinquièmement : ibn ‘Abbâs aurait interprété le Verset : [Allah est la Lumière des cieux et de la terre].[1] Selon Tabârî, il aurait dit qu’Allah guide les occupants des cieux et de la terre.



Nous disons en réponse :



Premièrement : cette annale tourne autour de ‘Alî ibn Abî Talha. Tous ceux qui la rapportent, dont notamment Tabârî, mais aussi el Baïhaqî dans el Asmâ wa e-sifât (p. 102), la font passer par ce dernier. Or, cette chaîne narrative est ininterrompue (munqati’), étant donné que ce fameux ibn Abî Talha ne sait jamais instruit auprès du Compagnon. Dahîm affirme à ce sujet : « Il n’a pas entendu le tafsîr par la voie d’ibn ‘Abbâs. » Ibn Hibbân confirme : « Il impute des paroles à ibn ‘Abbâs, sans ne l’avoir jamais rencontré. »

En outre, les spécialistes divergent également sur sa crédibilité. Si certains, comme Abû Dâwûd, e-Nasâî et ibn Hibbân lui reconnaissent une certaine crédibilité, ce n’est pas le cas pour d’autres. Ya’qûb ibn Sufiân, par exemple, dit de lui : « Son hadîth est faible. Il est désapprouvé (munkar) et sa tendance n’est pas louable. »[2]

Ibn Hajr nous fait un résumé des paroles de savants sur cet homme : « Il est sadûq et peut faire des erreurs. »[3] E-Dhahabî explique quant à lui : « Ahmed affirme : il rapporte des choses désapprouvées. »[4]



Deuxièmement : dans l’hypothèse où cette annale serait authentique, celle-ci n’entre nullement dans le registre du ta-wîl. Allah (I) guide certes sur le droit chemin, mais cela ne l’empêche pas d’être une Lumière. L’un des sens dont revêt ce nom, c’est justement de guider Ses créatures. Ces deux choses vont obligatoirement ensemble. Ibn ‘Abbâs nous le faire savoir implicitement. D'ailleurs, la suite du Verset va dans ce sens : [Sa Lumière est comme] : autrement dit, Sa Lumière qui se trouve dans le cœur du croyant. Ce procédé était connu chez les anciens. Ces derniers expliquaient une chose par l’une de ses caractéristiques ou l’une de ses formes. Cela ne veut pas dire qu’ils ne tenaient pas compte des autres éléments, qui peuvent plutôt être implicites et indissociables.

Ex. : le « chemin droit » dont il est question dans la sourate L’ouverture fut interprétée de diverses façons. Selon les uns, il s’agit de l’Islam, pour les autres, c’est le Coran, pour une troisième tendance, il représente « la tradition et l’union », et pour d’autres enfin, il incarne le chemin de l’adoration.

Or, ses exégèses sont complémentaires et rendent parfaitement tout autant qu’ils sont, le sens en question.



Troisièmement : certains textes qualifient le Très-haut comme étant une Lumière. Le Coran révèle à ce sujet : [la terre s’est illuminée de la Lumière de Son Seigneur].[5]



En outre, d’après Muslim, selon Abû Mûsâ (t), le Messager d’Allah (r) s’est tenu au milieu de nous avant de nous donner un discours regroupant cinq choses. Il a dit : « Allah (U) ne dort pas et il ne Lui appartenait pas de dormir ; Il fait baisser ou monter la balance. Les œuvres de la nuit Lui sont montées avant le lever du jour et les œuvres du jour Lui sont montées avant la tombée de la nuit. Son Voile est une Lumière (Nûr) – selon la version d’Abû Bakr : Nâr –, s’Il le dévoilait toute la création sur laquelle s’étend Sa Vision se désintégrerait. »[6]



Selon Abû Dharr (t) également, dans le hadîth de l’ascension, ce dernier demanda au Messager d’Allah (r) : « Est-ce que tu as vu Ton Seigneur ?

- Comment pourrais-je le voir, Lui qui est une Lumière, répondit-il. »[7]

À son retour de Tâif, après avoir invité ses habitants à embrasser l’Islam, le Prophète (r) invoqua : « Je cherche refuge auprès de la Lumière de Ton Visage par lequel Tu as illuminé les ténèbres, et arrangea toute chose dans la vie d’ici-bas et celle de l’au-delà, etc. »[8] Cette dernière phrase donne l’explication de la Lumière, au même titre que la parole d’ibn ‘Abbâs disant qu’Allah guide les occupants des cieux et de la terre.



Abû el Hasan el Ash’arî lui-même décrit Allah comme étant une Lumière dans son fameux maqâlât el islâmiyîn, dans lequel il affirme que pour les traditionalistes : « … Il est une Lumière comme Il (I)le révèle : [Allah est la Lumière des cieux et de la terre].[9] »[10]



Sixièmement : ibn ‘Abbâs aurait interprété les textes qui parlent du Visage d’Allah : au sujet du Verset : [et il restera le Visage de Ton Seigneur, le détenteur de la Majesté et de la Magnificence],[11] selon el Qurtubî, le Compagnon aurait dit : « Le Visage exprime Sa Personne. »



En réponse : cette annale n’a aucune origine qui remonterait au cousin du Prophète (r). D’autres textes affiliés de façon certifiée à ce dernier reconnaissent clairement le « Visage ». Au sujet, en effet, du Verset : [Ceux qui ont fait des belles œuvres auront une belle récompense, et plus encore].[12] La récompense en plus dont il s’agit ici, c’est, à ses yeux, de voir le Visage d’Allah.[13] Pour l’autre verset : [Leur Seigneur, ils regarderont],[14] il affirme qu’ils regarderont Leur Créateur.[15]



Septièmement : ibn ‘Abbâs aurait interprété le terme Sâq : au sujet du Verset : [Le Jour où une jambe sera dévoilée].[16] Selon ce dernier (t), il s’agirait d’une peine atroce.



Nous disons en réponse :



1- Les Compagnons divergent sur l’exégèse de ce Verset. Pour ibn ‘Abbas et une partie d’entre eux, il s’agit certes de la difficulté, mais pour d’autres comme Abû Sa’îd et ibn Mas’ûd, il s’agit d’un Attribut divin. Quoi qu’il en soit, personne ne conteste que le Sâq soit un Attribut. La divergence règne sur le fait de savoir si le Verset en question fait allusion à cet Attribut ou non. Nul doute que le sens littéral de ce Verset ne prête pas à le dire. Le Sâq est ici un nom indéterminé dans une phrase affirmative. Il n’est pas affilié au Seigneur dans ce contexte. C’est ce qui a poussé ibn ‘Abbâs à ne pas compter ce Verset parmi ceux qui désignent les Attributs d’Allah.

Or, ceux qui considèrent qu’il désigne un Attribut, se servent pour appuyer leur opinion d’un hadîth que s’accordent à rapporter el Bukhârî et Muslim. Ils ne se sont pas fiés au sens littéral du Verset, comme l’opinion des premiers n’entre nullement dans le cadre du ta-wîl. Pour l’être, il aurait fallu donner au Verset un sens figuré, qui serait différent de celui qui s’impose à l’esprit. Ainsi, ibn ‘Abbâs n’a nullement eu recours au ta-wîl.



2- l’Attribut Sâq est mentionné dans les textes de la Tradition prophétique. Selon Abû Sa’îd (t), j’ai entendu dire le Prophète (r) : « Quand Notre Seigneur va dévoiler Sa Jambe, tout croyant et croyante va se prosterner. Seuls ceux qui se prosternaient par ostentation et notoriété sur terre resteront debout. Ils essayeront de le faire, mais leur dos sera comme une seule vertèbre (dans le sens où il restera droit ndt.). »[17]



À suivre…



Traduit par :

Karim Zentici



[1]La lumière ; 35

[2]Tahdhîb e-tahdhîb (7/393-341).

[3]Taqrîb e-tahdhîb (p. 698).

[4]El kâshif (2/41).

[5]Les groupes ; 69

[6]Rapporté par Muslim (179).

[7]Rapporté par Muslim (178).

[8]Rapporté par ibn ‘Adî dans el kâmil (6/2124) ; Sheïkh el Albânî l’a jugé faible dans dha’îf el jâmi’ (3107).

[9]La lumière ; 35

[10]maqâlât el islâmiyîn (1/285).

[11]Le Tout-Miséricordieux ; 47

[12]Yûnas ; 26

[13]Rapporté par el Baïhaqî dans el Asmâ wa e-Sifât (p. 133), avec une chaine narrative jugée pas mauvaise par les spécialistes.

[14]La Résurrection ; 23

[15]Rapporté également par el Baïhaqî dans el i’tiqâd (p. 133) ; il est à noter que sa chaine narrative comprend Salam ibn Sâbûr et ‘Atiya el ‘Awfî ; tous deux sont jugés faibles par les spécialistes.

[16]La plume ; 42

[17]Rapporté par el Bukhârî (4/1871) auquel les termes reviennent, et Muslim (183).
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Ibn ‘Abbâs et le ta-wîl

(Partie 4)



Voir :el ashâ’ira fî mîzân ahl e-sunna (p. 567-572) de Faïsal el Jâsim.



Huitièmement : ibn ‘Abbâs aurait interprété le terme janb : au sujet du Verset : [ou bien que quelqu’un dise malheur à moi pour avoir été négligeant à l’égard (janb) d’Allah].[1] Selon ce dernier : « … pour avoir délaissé l’obéissance d’Allah, Son Ordre et Sa récompense. Mujâhid, e-Suddî, et el Hasan rapportent la même exégèse.



Nous disons en réponse :



Personne n’a jamais dit parmi les anciens que le janb était un Attribut d’Allah (I). Pour parler de ta-wîl, il faudrait déjà prouver que certains d’entre eux, le considéraient ainsi. Par conséquent, l’interprétation d’ibn ‘Abbâs et autres ne pose aucun problème. Malheureusement, beaucoup ne tiennent pas compte des variantes sémantiques que peut subir un terme en fonction du contexte et de certains indices. Ce manque de rigueur pousse indubitablement à l’erreur.



En réfutation à el Mirrîsî, e-Dârimî fustige : « L’adversaire reprend à son compte l’exégèse du Verset : [ou bien que quelqu’un dise malheur à moi pour avoir été négligeant à l’égard (janb) d’Allah].[2] Il prétend mensongèrement que certains savants pensent à un organe, alors qu’à ses yeux, ce serait une erreur de leur part.

Nous répondons à cet adversaire : le mensonge est insignifiant à tes yeux, et bien léger sur ta langue. Si tu étais vraiment sincère, tu nous indiquerais au moins un seul être humain ayant avancé une chose pareille. Sinon, pourquoi t’en prendre impunément, avec tes mensonges, à des gens qui connaissent bien mieux l’exégèse de ce Verset que toi ? Ces derniers sont mieux verset en tafsîr (ta-wîl) que ton Sheïkh et toi !



En explication à ce Verset, ils disent en effet que les mécréants regretteront profondément d’avoir négligé la foi et les vertus qui attirent vers la personne d’Allah. Ils ont plutôt fait le choix de la mécréance en se moquant des élus d’Allah. C’est la raison pour laquelle, ils les ont qualifiés de « moqueurs ». C’est de cette façon qu’ils ont interprété le janb.



Qui t’a informé qu’ils faisaient allusion au flanc physique. Bon nombre de gens simples pénètrent parfaitement le sens de ce Verset, et à fortiori les savants. Abû Bakr e-Siddîq disait : « Le mensonge s’oppose à la foi. » Quant à ibn Ma’sûd, il est l’auteur de ces paroles : « Il n’est pas permis de mentir, même en plaisantant. » Sha’bî affirme pour sa part : « Le grand menteur est un hypocrite. » »[3]



Voici le contexte dans lequel s’insère le Verset en question : [ou bien que quelqu’un dise : malheur à moi pour avoir été négligeant à l’égard (janb) d’Allah, alors que je comptais parmi les moqueurs •ou alors qu’il dise : si Allah m’avais guidé, j’aurai compté parmi les pieux • ou qu’il dise au moment de voir le châtiment devant lui : si c’était à refaire, je compterais parmi les bienfaisants • Pourtant, Mes Versets te sont venus, mais, enflé par l’orgueil, tu les a démentis en comptant ainsi parmi les mécréants].[4]



Ce passage nous relate les réactions des infidèles qui ont fait preuve d’injustice envers eux-mêmes. Il va sans dire que la plupart d’entre eux ne connaissent rien sur le janb d’Allah, ou, en tout cas, ils ne le reconnaissent pas sur terre. Il est peu probable que le Coran nous informe qu’ils y feront allusion le Jour de la résurrection. En fait, comme le souligne e-Dârimî, les mécréants seront pris ce jour-là par le profond remord d’avoir été négligeant, sur terre, envers Allah. Ils étaient négligents envers les commandements de la religion en enfreignant les interdictions et en délaissant les obligations. Or, ces fameux commandements ne font pas partie d’Allah que ce soit au niveau du janb ou ailleurs. Ils sont extérieurs à Sa Personne, cela semble pourtant élémentaire !



Il ne vient nullement à l’esprit en lisant ce Verset que le janb est un Attribut divin. Il fait plutôt allusion à l’obéissance qu’Allah est en droit de recevoir de Ses créatures. C’est le même genre d’annexion que nous retrouvons dans l’expression « sabîl Allah » (la voie d’Allah). Un hadîth va dans ce sens : « Celui qui se fait tuer injustement pour sauver ses biens est un martyr, Celui qui se fait tuer pour sauver sa vie est un martyr, Celui qui se fait tuer pour sauver sa famille est un martyr, Celui qui se fait tuer pour sauver son voisin est un martyr, et Celui qui se fait tué pour Allah (fî janb Allah) est un martyr. »[5]



Dans ce registre, nous avons les paroles suivantes d’Abû Dardâ (t) : « Tu ne seras jamais vraiment versé dans le savoir jusqu’à ce que tu déplaises aux gens pour Allah (fî janb Allah) ; puis, en faisant ton autocritique, que tu te rendes compte que tu es plus détestable que tout le monde. »[6]



Khâlid ibn Mi’dân tient le même discours en disant : « Un homme ne sera jamais vraiment versé dans le savoir jusqu’à ce qu’il voit les gens pour Allah (fî janb Allah) comme des chameaux (ou des crottes de chameaux ndt.) ; puis, en faisant son autocritique, il se rend compte qu’il est plus vil que tout au monde. »[7]



Dans lisân el ‘arab, ibn Manzhûr explique dans la rubrique ja na ba : « El Farrâ a dit : « Janb signifie proximité ; dans le Verset : [pour avoir été négligent à l’égard (janb) d’Allah]; il veut dire en se rapprochant d’Allah et en faisant partie de Son entourage. Le janb représente la plus grande partie d’une chose. Ex. : c’est peu par rapport à ton consentement (fî janb mawaddatik). »



Ibn el A’râbî affirme en explication au passage : [à l’égard (janb) d’Allah] : « En étant proche d’Allah en gagnant le Paradis. »



E-Zujâj a dit : « C’est-à-dire si je n’avais pas été négligent sur la route qui mène à Allah, et qu’Il m’a ordonné d’emprunter. Cette route qui est celle de Son unicité et de l’attestation de la prophétie de Son Messager, Mohammed.

D’où l’expression : crains Allah à l’égard (janb) de ton frère et ne dénigre pas son mollet. Autrement dit, ne le tue pas et épargne-lui d’être éprouvé. » »[8]



Traduit par :

Karim Zentici

















[1]Les groupes ; 56

[2]Les groupes ; 56

[3] E-radd ‘alâ e-Mirrisî (2/807).

[4]Les groupes ; 56-59

[5]Rapporté par el Hârith dans son musnad, comme le mentionne ibn Hajar dans el matâlib el ‘âliya (9/200).

[6]Rapporté par Ahmed dans e-zuhd (p. 123), ibn Abî Shaïba dans el musannif (7/110), et el Khattâbî dans el ‘uzla (p. 61), avec une chaine narrative authentique.

[7]Rapporté par ibn el Mubârak dans e-zuhd (p. 99).

[8]lisân el ‘arab d’ibn Manzhûr dans la rubrique ja na ba.

L’Imam Shâfi’î et le ta-wîl

(Partie 1)



Voir : el ashâ’ira fî mîzân ahl e-sunna (p. 573-579) de Faïsal el Jâsim.



Selon certains contemporains, quelques anciens interprétaient (awwalû) l’Attribut du Visage (wajh) dans le Verset suivant : [Où que vous vous tourniez, vous trouverez le wajh Allah].[1] Selon Mujâhid, en effet, il s’agit de la qibla (direction) d’Allah. Pour e-Shâfi’î, c’est la direction où Allah vous a orienté.



En réponse, il faut savoir tout d’abord que les anciens ont divergé sur le fait de ranger ce Verset dans la catégorie des Attributs d’Allah. Pour la plupart, il n’entre pas dans ce registre. Dans la langue arabe en effet, le terme wajh prend souvent le sens de direction. Le contexte nous indique d’ailleurs qu’ici, il a ce sens. Ainsi, il n’y a aucun ta-wîl du Verset en question. Comme sa définition l’indique, le ta-wîl consiste à donner à un Verset quelconque un autre sens que son sens courant.



Or, tous les savants qui ont orienté ce Verset dans ce sens, comme Mujâhid et autres, ne s’avancent pas à le faire pour les autres textes où le Visage d’Allah est évoqué. Allah révèle notamment : [mais il restera le Visage de Ton Seigneur qui détient la Majesté et la Magnificence].[2] Aucun ancien ne conteste de réellement attribuer à Allah un Visage.

D’après e-Dâraqutnî, selon une version imputée à e-Dhahhâq : « La récompense en plus, sera de contempler le Visage d’Allah (U). »[3]



Dans son fameux ouvrage sharh usûl el i’tiqâd, e-Lalakâî donne en titre à un chapitre : citation d’exégèses des Versets du Livre d’Allah (U)disant que les croyants verront Leur Seigneur de leurs yeux, le Jour de la Résurrection.

Allah (U) révèle : [Ceux qui auront bien œuvré auront leur récompense et une chose en plus][4]Selon un hadîth authentique, le Prophète (r) donne l’explication de ce Verset en disant qu’il s’agit de la vision d’Allah (U).

Cette exégèse est rapportée également par les Compagnons : Abû Bakr e-Saddîq, Hudhaïfa ibn el Yamân, Abû Mûsâ el Ash’arî, ibn Mas’ûd, et ibn ‘Abbâs.

Parmi les tâbi’îns (les successeurs des Compagnons ndt.), nous avons : ‘Abd e-Rahmân ibn Abî Laïla, Sa’îd ibn el Musayib, el Hasan, ‘Ikrima, ‘Âmir ibn Sa’d el Bajalî, Abû Ishâq e-Subaï’î, Mujâhid, ‘Abd e-Rahmân ibn Sâbit, Qatâda, e-Dhahhâq, Abû Sinân, etc.



L’auteur a ensuite mentionné une annale qu’il rapporté par la voie d’ibn Abû Hâtim, avec une chaine narrative qui termine à Mujâhid, au sujet du Verset : [Ceux qui auront bien œuvré auront leur récompense et une chose en plus][5]Mujâhid explique : la récompense, c’est le Paradis, et la chose en plus (ou en prime), c’est la vision du Seigneur.[6]



Toujours selon Mujâhid, au sujet de l’exégèse du Verset : [Toute chose est vouée à la disparation, sauf Son Visage],[7] sauf les choses pour lesquelles on désire Son Visage.[8]



Ainsi, les annales du Prophète (r), des Compagnons, et de leurs successeurs sur le Visage d’Allah sont communément transmises (mutawâtir). Aucun recueil sur le dogme n’omet d’évoquer cet Attribut divin. e-Dâraqutnî lui consacre même un ouvrage ayant pour titre : E-ru-ya.



Or, l’exégèse du Verset : [Toute chose est vouée à la disparation, sauf Son Visage][9] ; pour e-Dhahhâq et Abû ‘Ubaïda, il s’agit d’Allah en personne et pour el Bukhârî, il s’agit des œuvres pour lesquelles on désire Son Visage. Celui-ci n’entre pas dans le registre du ta-wîl, étant donné qu’il est possible d’évoquer une entité par certaines de ses caractéristiques. Ainsi, « Son Visage » fait allusion à Allah Lui-même, Lui qui est doté d’Attributs dont le Visage. Si le Visage d’Allah ne périt pas, cela concerne Allah Lui-même à fortiori. Cela coule de source. L’exégèse d’e-Dhahhâq et d’Abû ‘Ubaïda n’a pas pour prétention de contester cet Attribut divin, bien au contraire. Sinon, cela voudrait dire que le Créateur est également voué à disparaitre, qu’Allah nous préserve d’une telle allégation !



Pour preuve, comme nous l’avons vu précédemment, l’Imam el Bukhâri consacre le chapitre suivant : Chapitre : concernant le Verset : [Toute chose est vouée à la disparation, sauf Son Visage].[10]



Il dit ensuite : selon Qutaïba ibn Sa’îd, selon Hammâd ibn Zaïd, selon ‘Amr, Jâbir ibn ‘Abd Allah affirme : « Lorsque fut révélé le Verset : [Dis : Il est Capable de vous envoyer un châtiment au-dessus de vous], le Prophète (r) a dit : « Je me réfugie auprès de Ton Visage ! » Il fut révélé ensuite : [ou en dessous de vos pieds], le Prophète (r)a dit : « Je me réfugie auprès de Ton Visage ! » Et lorsque fut révélé : [ou qu’Il vous divise en groupe], le Prophète (r) a dit : « C’est déjà plus supportable ! »



Il a ainsi utilisé l’expression : « Je me réfugie auprès de Ton Visage ! » pour expliquer le Verset : [sauf Son Visage]. Ces deux Textes confirment que le Visage est un Attribut du Seigneur. Ainsi, l’explication précédente d’el Bukhârî ne s’oppose nullement au fait qu’Allah ait un Visage, puisqu’il l’établit dans un autre passage.



Ibn Kathîr qui fera bientôt l’objet d’une analyse à part in shâ Allah, donne l’explication suivante dans son tafsîr, au sujet du Verset : [Toute chose est vouée à la disparation, sauf Son Visage][11]: « Allah nous informe qu’Il est permanent, toujours existant, le Vivant, et le Qaïyûm (que certains traduisent par : le Subsistant ndt.), toute les créatures sont vouées à la mort, mais Lui restera toujours Vivant, comme Il nous l’apprend : [Toute chose sur terre est vouée à périr • mais il restera le Visage de Ton Seigneur qui détient la Majesté et la Magnificence].[12] Il a donc utilisé le Visage pour parler de Sa personne. C’est le même procédé ici dans le Verset : [Toute chose est vouée à la disparation, sauf Son Visage],[13] c’est-à-dire : sauf Lui.



Il est certifié dans le recueil e-sahîh, par la voie d’Abû Salama, selon Abû Huraïra, que le Messager d’Allah (r) a dit : « La meilleure parole qu’un poète ait pu dire, c’est :



Toute chose, en dehors d’Allah, n’est-elle pas vaine ! »



Au sujet de : [Toute chose est vouée à la disparation, sauf Son Visage], Mujâhid et e-Thawrî font l’exégèse suivante : « c’est-à-dire : sauf les choses pour lesquelles on désire Son Visage. » El Bukhârî se sert de cette annale dans son recueil e-sahîhpour établir ce point. Ibn Jarîr [se sert d’un fameux vers pour l’établir également.]

Cette opinion ne va pourtant pas à l’encontre de la première opinion. Il s’agit simplement ici d’informer que toutes les œuvres conformes à la religion, pour lesquelles on ne désire pas le Visage d’Allah (U), sont vaines. En revanche, la première opinion sous-entend que toutes les entités en dehors d’Allah, sont vouées à la disparition ; Il est en effet le Premier et le Dernier, Il est avant et après toute chose. »[14]



Règle en or :



Lorsqu’il existe une divergence entre les anciens qui s’appuient sur des annales authentiques, il faut, aux yeux d’ibn el Qaïyim, se pencher du côté le plus solide pour départager les avis.[15] Ibn Taïmya renchérit en soulignant que dans l’hypothèse où le ta-wîl ait eu lieu de la part d’un Compagnon, nous devons l’accepter étant donné qu’il ne peut que l’avoir entendu du Prophète. S’il provient d’un autre parmi les générations suivantes, nous pouvons l’accepter à condition que les grandes références de l’Islam lui aient donné leur aval. Cependant, s’il est le seul à le proposer, nous le rejetons sans appel, au même titre que n’importe quelle interprétation des nouvelles générations (khalaf).[16]



Or…



Traduit par :

Karim Zentici





[1] La vache ; 115

[2] Le Miséricordieux ; 27

[3] E-ru-ya d’e-Dâraqutnî (p. 162).

[4] Yûnas ; 26

[5] Yûnas ; 26

[6] Voir : sharh usûl el i’tiqâd d’e-Lalakâî (3/454-463).

[7]Les récits ; 88

[8] Rapporté par ibn Abî Hâtim (9/3028).

[9]Les récits ; 88

[10]Les récits ; 88

[11]Les récits ; 88

[12] Le Miséricordieux ; 27

[13]Les récits ; 88

[14] Tafsîr ibn Kathîr (3/404).

[15] Voir : mukhtasar e-sawâ’iq el mursala (2/262).

[16] Naqdh e-ta-sî (manuscrit : 2/220).
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L’Imam Shâfi’î et le ta-wîl (Partie 2)

(Partie 2)



Voir : el mâturîdiya de Shams el Afghân (2/216-219).



Or, dans une audience célèbre qui l’affrontait à ses juges inquisiteurs, en présence des plus grandes références néo-ash’arites et maturidites, Sheïkh el Islâm ibn Taïmiya qui devait rendre des comptes sur sa ‘aqîda el wâsitiya, lança ce défit historique : « Je n’ai fait que retranscrire la croyance de tous les pieux prédécesseurs… qui est la croyance de Mohammed (r).J’ai pourtant lancé l’appel à plusieurs reprises à mes détracteurs. Je leur ai laissé un délai de trois ans : si l’un d’entre eux me donne une seule parole parmi les trois premières générations au sujet desquelles le Prophète (r) a fait les éloges… alors, je reviendrais sur ma croyance… »[1]



« Personne ne sera jamais capable de rapporter une seule parole des anciens qui ne prouvent ni explicitement ni implicitement que ces derniers avaient pour conviction qu’Allah n’était pas sur Son Trône, qu’Il n’avait ni l’ouïe ni la vue, ni une Main réelle… »[2]

« Allah sait qu’après avoir fait une recherche complète, après avoir feuilleté ce que j’ai pu avoir sous les yeux des paroles des anciens, je n’ai jamais trouvé qu’aucun d’entre eux, disait explicitement ou implicitement, voir indirectement qu’il fallait renier les Attributs textuels… Leurs condamnations portaient uniquement sur le tashbî’ (anthropomorphisme ndt.). »[3]

« C’est pourquoi, le jour de la grande audience, Je leur ai laissé un délai de trois ans : si l’un d’entre eux me donne une seule parole parmi les anciens allant à l’encontre de mon discours, il aura alors les preuves de son côté. Mes détracteurs se sont alors précipités à feuilleter dans les livres le moindre argument qui pourrait aller en leur faveur. Ils tombèrent sur l’annale d’el Baïhaqî dans son ouvrage el asmâ wa e-sifât, au sujet du Verset : [vous trouverez le wajh Allah],[4]et disant, selon Mujâhid et e-Shâfi’î, qu’il s’agit de la qibla d’Allah.

L’audience suivante, l’un de leurs chefs de file lança [sûr de lui] : j’ai trouvé une annale des anciens sur le ta-wîl !

- Vous faites certainement allusion au Verset : [vous trouverez le wajh Allah],[5] rétorquais-je.

- Oui, assura-t-il timidement. »

Sheïkh el Islâm lui fit comprendre alors que ce Verset n’entrait pas dans ce registre, comme nous l’avons expliqué, ce qui laissa son assemblée pantoise. En sachant que ce n’était pas l’envie qui manquait de le réfuter à la moindre faille, mais c’était peine perdue d’avance. Ils n’ont jamais réussi à sortir de cette impasse dans laquelle il les avait fait entrer…



D’ailleurs, des grandes références, dont notamment des mentors du kalâm, établissent sans détour que le ta-wîl, une vulgaire innovation, n’entre pas dans le vocabulaire des anciens ; voir : e-risâla e-nazhzhâmiya de l’imam el Haramaïn (p. 22), el KHutat d’el Maqrîzî (2/356), ibn Hajar lui-même dans fath el Bârî (13/370, 390), d’ailleurs el Kawtharî n’a jamais réussi à répondre à ce fâcheux dilemme, sharh el fiqh el akbar d’el Qârî (p. 59), et j’en passe...



Ainsi, comme nous le verrons plus tard, le ta’wîl n’est l’apanage ni des Compagnons, ni des fils des Compagnons, ni des fils des fils des Compagnons, pour reprendre l’expression d’un internaute animé d’un grand zèle… Ensuite, on reproche aux traditionalistes de partager le tawhîd en trois catégories, mais ne précipitons pas les événements in shâ Allah, car nous ne sommes pas au bout de nos surprises.



Traduit par :

Karim Zentici





[1] Majmû’ el fatâwâ (3/161).

[2] Majmû’ el fatâwâ (5/109).

[3] Majmû’ el fatâwâ (5/109).

[4] La vache ; 115

[5] La vache ; 115

Au nom d’Allah le Très Miséricordieux, le Tout Miséricordieux



L’Imam Mâlik et le ta-wîl



Voir : el ashâ’ira fî mîzân ahl e-sunna (p. 579-584) de Faïsal el Jâsim.



L’Imam Mâlik aurait été interrogé sur l’attribut du « nuzûl » (le fait qu’Allah descend au premier ciel). Il aurait dit en réponse : « C’est Son ordre qui descend toute les nuits avant l’aube. Quant à Lui (U), Il est permanent ; Il ne disparait et ne se déplace jamais (I). »



L’analyse technique de cette annale :[1]



A- La chaine narrative :



Cette annale est rapporté par Habîb qui est le scribe de Mâlik, au sujet duquel Abû Dâwûd fustige : « C’était l’un des plus grands menteurs. » Puis, il renchérit : « Tous les hadîthqu’il rapporte sont forgés. »

Ibn Hibbân, pour sa part, affirme : « Il rapporte des savants crédibles des annales purement inventés. »[2]



Ibn ‘Adî n’y va pas non plus de mains mortes : « La plupart des hadîthde Habîb sont inventés au niveau du texte et ont des chaines narratives inversées. Sans aucun scrupule, il impute des hadîth à des rapporteurs crédibles. Il est clair qu’il compte parmi les menteurs ! »[3]



Quoi que cette annale soit rapportée par une autre voie que recense ibn ‘Abd el Barr dans e-tamhîd ; selon Mohammed ibn ‘Alî el Jabbulî, selon Jâmi’ ibn Sawâda, selon Mutarrif, on a interrogé Mâlik au sujet du hadîth du nuzûl. Ce dernier a répondu : « C’est Son ordre qui descend. »[4]



Or, cette chaine narrative est ténébreuse. El Khatîb dénonce Mohammed ibn ‘Alî el Jabbulî en ces termes : « Il est dit qu’il était un grand adepte du râfizhisme. »[5]



Quant à Jâmi’ ibn Sawâda, c’est tout simplement un inconnu. E-Dâraqutnî rapporte selon ce dernier, une annale dans les gharâib Mâlik (les annales singulières de l’Imam), avant de conclure : « Ce hadîth est complètement faux, le fameux Jâmi’ est faible. »[6]



Ibn el Jawzî fait également état de son cas dans son recueil el mawdhu’ât, juste après le hadîth qui parle de réunir deux épouses : « Il est purement inventé. Et ce fameux Jâmi’ est inconnu. »[7]



B- l’analyse du texte :



Cette annale n’est pas conforme au discours « officiel » de l’Imam Mâlik au sujet des Attributs divins, et disant, conformément aux anciens, qu’il faille les laisser comme ils sont au sens littéral, sans les interpréter d’une quelconque façon.



El Walîd ibn Muslim nous fait le témoignage suivant : « j’ai interrogé el Awzâ’î, Sufiân e-Thawrî, Mâlik ibn Anas, et e-Laïth ibn Sa’d au sujet des hadîth qui parle de la vision d’Allah, le Jour de la Résurrection. Ils m’ont tous répondu qu’il fallait les laisser comme ils sont au sens littéral, sans chercher à faire de description. »[8]



Il y a également la fameuse annale où l’Imam déclare : « L’istiwâ n’est pas inconnu, et le comment est inconcevable. »[9]



En outre, dans son recueil usûl e-sunna, ibn Abû Zamanaïn explique au niveau du chapitre, bâb el îmân bi e-nuzûl : « Les traditionalistes disent notamment qu’Allah descend au premier ciel. Ils y donnent foi sans chercher à y établir des limites. » Il a ensuite évoqué le hadîth sur le sujet qui est notamment rapporté par Mâlik. Puis, il enchaine : « D’après Wahb, selon ibn Wadhdhâh, selon e-Zuhrî, selon ibn ‘Abbâd : les Sheïkh que j’ai pu rencontrés comme Mâlik, Sufiân, Fudhaïl ibn ‘Iyâdh, ‘Îsâ ibn el Mubârak, et Wakî’, tous disaient que le nuzûl est vrai. »[10]



Ainsi, certains contemporains inversent les rôles en faisant passer certaines annales purement inventées, comme nous l’avons vu, et que ne rapportent aucun de ses élèves les plus crédibles dans leurs écrits, pour l’opinion « officielle » de l’Imam. Elle n’est donc pas aussi notoire qu’elle en a l’air. En même temps, ils mettent de côté, son opinion la plus répandue dans les milieux scientifiques. Seuls, l’évoquent certains savants des générations plus récentes qui adhéraient à l’interprétation des Attributs. Nos contemporains s’accrochent à de fausses annales qui vont pourtant à l’encontre de la tendance des premiers musulmans que recensent les ouvrages de référence, wa Allah el musta’ân !



Un indice de taille qui dévoile la fausseté de cette annale, c’est qu’elle ne se trouve nulle part dans les ouvrages de références des anciens, comme nous venons de le souligner, mais aussi dans les écrits malikites qui recensent toutes les opinions de l’Imam, à l’exemple d’el Mudawwana. Mieux, les ouvrages consacrés à la ‘aqîda de l’Imam, comme la fameuse risâla d’Abû Zaïd el Qaïrawânî, n’en font même pas mention, wa ‘alâ Allah e-tuklân !



Traduit par :

Karim Zentici

















[1]Voir : el ashâ’ira fî mîzân ahl e-sunna (p. 579-584) de Faïsal el Jâsim.

[2]Mîzân el i’tidâl (1/452).

[3]El kâmil fî dhu’afâ e-rijâl (2/414).

[4]e-tamhîd (7/143).

[5]Târîkh Baghdâd (3/101), Mîzân el i’tidâl (3/675), lîsân el Mîzân (5/303).

[6]Mîzân el i’tidâl (1/387), lîsân el Mîzân (2/93).

[7]Kashf el hathîth d’ibn Sabt ibn el ‘Ajmî (p. 83).

[8]Rapporté par el Âjurrî (p. 337), ibn Battâ (3/241), el Baïhaqî dans el asmâ wa e-sifât (p. 569), ibn ‘Abd el Barr dans el istidhkâr (2/513), etc.

[9]Rapporté notamment par el Baïhaqî dans el asmâ wa e-sifât (p. 515).

[10]Usûl e-sunna d’ibn Abû Zamanaïn.
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Salam, j'ai des interrogations sur tes différents articles. Tu es prêt à y répondre ?

Wa aleykoum salam.

Non je n'ai pas la science pour te répondre. Voici le site du frère qui est diplômé à l'université islamique de Médine tu peux prendre contacte avec lui et lui demandé des éclaircissements. Qu'Allah te facilite l'accès au bien et t'éloigne de tout mal.

http://mizab.over-blog.com/

Université wahhabite de Medine tu veux dire. Les vrais savants à Medine ils sont cachés crois moi.

Bref pas grave je vais répondre à quelques trucs.

Ibn Kathir pas ash'ari ? Bon apparemment ce que rapporte Ibn Hajar ne suffit pas.

Alors on va prendre les propres ouvrages de l'imam Ibn Kathir !




Ibn Hazm et d'autres
soutiennent la prophétie de trois femmes Sarah, la mère de Moïse et
Marie. Leur preuve est que ces anges s'adressèrent à elles et qu'une
révélation fut faite à la mère de Moïse.

Mais, la majorité comme la relaté Abu Hassan Al Ach'ari
et d'autres parmi ceux qui se sont réunis dans la Sunna disent que la
prophétie est une spécificité des hommes et qu'il n'y a aucune femme
prophète.

Tome 1 page 175 et Tome 2 page 70-71



On peut lire dans l'ouvrage d'Ibn Kathîr (Qu'Allâh l'agrée !) l'histoire des Prophètes (Qasas Ul 'Anbiyah) au chapitre sur Sayyidunâ 'Îsâ Al Masîh
Ibn Maryam (Qu'Allâh le salut et prit sur lui abondament !), en parlant
du statut de sa mère, Sayyidatunâ Maryam (Sur Elle la paix et ainsi que
sur Sayyidunâ Muhammad) :


Il se peut que cette parole d'Allâh : " ...Et Il t'a élue au-dessus de toute les femmes des mondes. " [Surâh
3], ait un sens général et que Maryam serait la meilleure des femmes de
tous les temps (et non de son époque, ou de toutes les femmes jusqu'à
elle), car, si elle avait été prophétesse, comme le soutiennent ceux qui
- comme Ibn Hazm - disent qu'elle, ainsi que Sarah, la mère d'Ishâq,
et la mère de Mûsâ, à qui les Anges avaient parlé et fait des
révélations, le furent, rien n'empêche qu'elle soit meilleure que la
mère d'Ishâq et la mère de Mûsâ, attendu le sens général de ce verset " ...Et Il t'a élue au-dessus de toute les femmes des mondes. ". Par
contre, si l'on suit l'avis de la majorité des savants, rapporté par
Abû Al Hasan Al Ash'ârî, et d'autres parmi les partisans de la Sunnah et
du Consensus (Ahl Us Sunnah wal Jamâ'ah),
selon lequel la prophétie est spécifique aux hommes à l'exclusion des
femmes, le plus haut degré de Maryam serait d'être une Véridique comme
le dit Allâh Le Très Elevé : " Le Messie fils de Maryam n'était qu'un Messager. Des Messagers sont passés avant lui. Et sa mère était une véridique. " [Surâh 5 - Verset 75]

Pourquoi il cite l'imam Abou al Hassan Ashari comme référence de ahl us sunna ?

L'imam Boukhari a fait l'interprétation du verset "tout périra sauf Sa Face" en disant que Sa Face c'est Sa Souveraineté. Ceci se trouve dans son sahih.
L'imam Boukhari est-il un négateur d'attribut ?

Et l'imam Ibn Hajar rapporte dans son fath al bari que l'imam Boukhari prenait sa aquida de l'imam ibn Kullab....